Giurisdizione: Patriarcati più recenti

 IL PATRIARCATO DI MOSCA

Il titolo di Patriarca di Mosca e di tutta la Rus’ (in russo: Патриарх Московский и всея Руси) designa il capo della Chiesa Ortodossa Russa, massima autorità ecclesiastica nell’ambito della tradizione ortodossa russa.

Dal punto di vista storico e terminologico, la formulazione del titolo, traducibile letteralmente come «Patriarca di Mosca e di tutte le Rus’», rappresenta l’evoluzione del precedente titolo di «Metropolita di Kiev e di tutta la Rus’», in uso tra il 988 e il 1299. Il rango patriarcale fu istituito ufficialmente nel 1589, quando la sede ecclesiastica venne elevata da Metropolia a Patriarcato. Tale titolo rimase in vigore fino al 1721, fu temporaneamente ripristinato nel periodo 1917-1925 e definitivamente ristabilito nel 1943 sotto il pontificato di Sergio I di Mosca (1943-1944).

Nel corso dei secoli, il titolo ha conosciuto diverse varianti, tra cui: «Patriarca di Mosca (Moscovia), della Grande e della Piccola Russia», «Patriarca della città imperiale di Mosca e del Grande Stato russo» e «Arcivescovo di Mosca e di tutta la Russia e Patriarca dei territori settentrionali». Tali formulazioni riflettono i mutamenti storici, politici e territoriali che hanno interessato lo Stato russo e la sua organizzazione ecclesiastica, evidenziando il progressivo consolidamento del ruolo di Mosca quale centro religioso e politico della Rus’.

Fino agli inizi del IX secolo non si registra alcun tentativo sistematico e duraturo di cristianizzazione dei Rus’ di Kiev. Il primo intervento missionario di rilievo fu promosso dal patriarca Fozio I di Costantinopoli (858-867, 877-886), il quale orientò la propria azione verso la conversione delle popolazioni slave orientali.

Il retroterra religioso dei Rus’ era essenzialmente pagano: essi veneravano il sole, il fulmine e le forze della natura, nonché spiriti ritenuti abitare fiumi e montagne. Tuttavia, già nel IX secolo il cristianesimo era presente in alcune regioni limitrofe, come la Crimea, grazie a comunità cristiane di varia origine, tra cui Georgiani e Sciti. I Variaghi scandinavi, identificati con i Rus’, esercitavano il dominio su diverse popolazioni slave e nel 860 giunsero fino alle mura di Costantinopoli, assediandola. Il fallimento di tale impresa, dovuto anche all’impiego del cosiddetto “fuoco greco”, favorì un successivo riavvicinamento diplomatico: nel 867 Fozio concesse ai Rus’ privilegi commerciali nei mercati della capitale imperiale, instaurando relazioni reciprocamente vantaggiose. Secondo la tradizione, un evento prodigioso connesso al Vangelo contribuì alla conversione di alcuni gruppi di Rus’ di Kiev. I mercanti rus’ convertiti al cristianesimo svolsero un ruolo rilevante nella diffusione della nuova fede, trasmettendola nei contesti familiari e sociali di Kiev e di altri centri, nonostante la resistenza delle tradizioni pagane.

Un passaggio decisivo si ebbe con la Grande Principessa Olga di Kiev (890-969), che sarà battezzata con il nome di Elena, la quale ricevette il battesimo a Costantinopoli nel 957, per scelta personale, dal Patriarca Polieucto di Costantinopoli (956-970), alla presenza dell’imperatore Costantino VII Porfirogenito (913-959). Tale evento ebbe importanti implicazioni politiche e commerciali, rafforzando i rapporti tra la Rus’ e l’Impero Romano d’Oriente. Tuttavia, suo figlio Svjatoslav I di Kiev (942-972) rimase fedele alle credenze pagane. La svolta definitiva si verificò con il nipote di Olga, Vladimir I di Kiev (978-1015), il quale nel 988 adottò ufficialmente il cristianesimo come religione dello Stato, determinando l’integrazione della Rus’ nell’orizzonte religioso e culturale di Costantinopoli.

Nel medesimo periodo, anche l’Occidente franco tentò di attrarre i Rus’ nell’ambito della propria influenza religiosa, inviando missioni e un vescovo presso gli Slavi orientali; tali tentativi non ebbero tuttavia esito positivo. La Rus’ si inserì dunque stabilmente nella tradizione dell’Impero Romano d’Oriente, pur dovendo affrontare iniziali difficoltà di ordine linguistico e culturale.

Il gran principe di Rus’ di Kiev, Vladimir I di Kiev, dopo aver eliminato il fratello Jaropolk I di Kiev (972-980) nel 980, e pur essendo inizialmente sostenitore del paganesimo, intraprese un percorso che lo condusse alla conversione al cristianesimo. Nell’ambito del rafforzamento dei rapporti politico-diplomatici con l’Impero Romano d’Oriente, egli concluse un trattato con esso e chiese in sposa la principessa Anna Porfirogenita (963-1011).

A seguito del mancato rispetto degli accordi da parte dei Romei, Vladimir conquistò Cherson. Secondo la tradizione, proprio in tale contesto egli recuperò miracolosamente la vista, ricevette il battesimo insieme al proprio seguito e celebrò il matrimonio con Anna nel 988.

Nel 987 Vladimir confrontò tra loro le tre principali religioni monoteiste allo scopo di individuare quale fosse la migliore per il proprio regno. Dopo una consultazione con i boiardi, inviò dei messi nelle nazioni confinanti, i cui rappresentanti lo avevano invitato ad abbracciare le rispettive fedi. La prima religione presa in considerazione fu l’islam. Gli inviati riferirono che tra i musulmani della Bulgaria del Volga (regione a nord di Kiev) non c’era letizia ma solo tristezza e cattivi odori; la loro religione, inoltre, era da evitare a causa dei divieti contro il consumo d’alcool e di carne di maiale; a questi Vladimir aveva allora risposto: «Bere è la gioia della Rus’». Successivamente il Principe incontrò gli inviati ebraici (che potevano essere Cazari). Dopo averli interrogati a fondo sulla loro religione rifiutò di convertirsi alla stessa con il pretesto che la perdita della città santa Gerusalemme evidenziava che i fedeli ebraici erano stati abbandonati da Dio. Per ultimo Vladimir chiese dei cristiani. Nelle cupe chiese tedesche i suoi emissari gli riferirono che non c’era bellezza, ma del Sanata Sofia di Costantinopoli riferirono: «Noi non sapevamo se fossimo in cielo o sulla terra».

Fonti arabe, molto limitate nel numero, tramandano una versione diversa della conversione di Vladimir. Lo storico Yaḥya ibn Saʿīd al-Anṭākī di Antiochia (ca. 980-1066) così come i suoi allievi (Al-Rudhrawari, al-Makin, al-Dimashki, e ibn al-Athir) riferiscono che nel 987, i generali Barda Sclero (…-991) e Barda Foca il Giovane (940-989) si rivoltarono contro l’imperatore Basilio II (976-1025). Entrambi raccolsero velocemente forze e marciarono verso Costantinopoli. Il 14 settembre 987 Barda Foca si autoproclamò imperatore. Desideroso di evitare l’assedio della propria capitale, Basilio II chiese aiuto alla Rus’, anche se a quel tempo questa era considerata una nazione ostile. Vladimir accettò, ma in cambio chiese all’imperatore la mano di sua figlia Anna Porfirogenita. Il basileus considerò questo scambio estremamente umiliante perché la gente della Rus’ era considerata dai costantinopolitani un popolo “barbaro”. Basilio II accettò, ma pose una condizione: che Vladimir si convertisse al cristianesimo. Quando il contratto prematrimoniale fu concluso, Vladimir inviò 6.000 soldati alla volta dell’Impero Romano d’Oriente i quali aiutarono l’esercito regolare a reprimere la rivolta. Prima del matrimonio Vladimir fu battezzato (o a Cherson o a Kiev) e prese il nome cristiano di Basilio, in onore sia di san Basilio Magno (329-379) che del suo padrino. Il battesimo fu immediatamente seguito dallo sposalizio con la principessa costantinopolitana. Tornato a Kiev in trionfo, Vladimir ordinò agli abitanti della capitale di recarsi sul fiume Dnepr per ricevere a loro volta il battesimo. Questo battesimo di massa diventò di fatto il simbolo dell’introduzione del cristianesimo nella Rus’ di Kiev. Per primi, Vladimir battezzò i suoi dodici figli e i suoi boiardi più vicini. Ordinò in seguito la distruzione delle statue lignee degli dèi pagani presenti nella città. Furono tutte bruciate e distrutte; la statua di Perun – il Dio supremo – fu gettata nel Dnepr. Mandò quindi un invito a tutti i residenti di Kiev «ricchi, poveri, mendicanti e schiavi», a recarsi alla riva del fiume il giorno seguente, per non rischiare di diventare «nemici del Principe». Sul luogo dell’appuntamento giunsero un gran numero di cittadini, alcuni dei quali portarono con sé persino i figli ancora in fasce. Furono tutti fatti immergere nell’acqua mentre diversi sacerdoti, venuti da Cherson, officiavano il rito.

Il battesimo di Kiev fu seguito da cerimonie analoghe in tutti i centri urbani del Paese. Le Cronache di Ioachim (prima metà del XVIII sec.) che lo zio di Vladimir, Dobrynja (X sec.), costrinse gli abitanti di Novgorod a convertirsi al cristianesimo «con il fuoco» mentre il boiardo Putjata, persuase i suoi compatrioti ad accettare il credo cristiano «con la spada». Nello stesso periodo, il vescovo di Novogorod o di Kordsum, Ioakim Korsunianin (ca. 989-1030) costruì il primo tempio cristiano, la famosa cattedrale della Santa Saggezza, sorta sopra un cimitero pagano. Il paganesimo persistette nella Rus’ ancora per molto tempo, emergendo durante la rivolta dell’Alto Volga (1071) e in altri moti di protesta occasionali. La parte del paese situata a nord-est, il cui centro principale era Rostov, si dimostrò particolarmente ostile alla nuova religione. Il primo Metropolita russo di origine fu Ilarione († 1053).

La conversione al cristianesimo della Rus’ di Kiev comportò una stretta alleanza con l’Impero Romano d’Oriente. I testi liturgici greci furono adottati a Kiev e in tutto lo Stato. Furono erette chiese secondo il modello costantinopolitano. Durante il regno di Jaroslav I (Vladimirovich) (1019-20 febbraio 1054), il Metropolita Ilarione redasse la prima opera di letteratura slava conosciuta, un’elaborata orazione nella quale compare la Rus’, citata insieme agli altri Stati. I Vangeli di Ostromir, composti nello stesso periodo, furono i primi libri redatti in slavo. La sola opera laica sopravvissuta da quell’epoca, il Canto della schiera di Igor, testimonia la sopravvivenza di un substrato pagano.

Per commemorare il battesimo di massa dei Rus’ di Kiev, Vladimir costruì la prima chiesa in pietra della Rus’ di Kiev, intitolandola all’Assunzione della Vergine, dove in seguito fu seppellito il suo corpo e quello della moglie. Un altro edificio religioso fu costruito sulla cima della collina dove precedentemente si innalzavano le statue pagane.

La nuova Chiesa della Rus’ fu posta sotto la giurisdizione canonica del Patriarcato Ecumenico. Tuttavia, le fonti presentano una certa complessità interpretativa: alcune tradizioni riconducono le origini dell’evangelizzazione alla missione costantinopolitana legata a Fozio I di Costantinopoli, mentre altre ipotesi suggeriscono una possibile iniziale influenza della Chiesa di Ocrida, la quale esercitava un’ampia giurisdizione su popolazioni slave e contribuì alla diffusione culturale e religiosa nella regione.

Un’altra probabile fonte dell’interesse di Vladimir per il cristianesimo Ortodosso fu l’opera di due fratelli missionari, Cirillo e Metodio. Incaricati dal Patriarca Ecumenico Fozio I di evangelizzare gli Slavi della Moravia (862), i due fratelli crearono un alfabeto slavo, tradussero testi biblici nella lingua degli Slavi e introdussero una celebrazione in lingua slava, modellata sulla Divina Liturgia di san Giovanni Crisostomo. Sebbene i loro discepoli furono in seguito espulsi dalla Moravia, essi riuscirono a diffondere il cristianesimo Ortodosso tra i Bulgari del regno bulgaro. Sostenuto da una Chiesa autonoma, lo Stato bulgaro si sviluppò fino a diventare un potente impero, modellato su quello di Costantinopoli.

Sono state inoltre avanzate teorie circa una possibile fase iniziale di autocefalia o un legame con la Chiesa di Cherson. Tuttavia, le fonti costantinopolitane, tra cui il Taktikon dell’imperatore Alessio I Comneno (1081-1118), indicano chiaramente che l’organizzazione ecclesiastica della Rus’ di Kiev fu strutturata come Metropolia dipendente dal Patriarcato Ecumenico.

Tra i primi metropoliti della Rus’ si ricordano figure di primaria importanza per la strutturazione della Chiesa nascente, quali Michele di Kiev (988-992), Leone di Kiev, Teopempto di Kiev (1035-1049) e Ilarione di Kiev (1051-1053), i quali contribuirono in modo determinante all’organizzazione ecclesiastica e alla diffusione della fede cristiana tra le popolazioni slave orientali.

Lo sviluppo del monachesimo nella giovane Chiesa della Rus’ di Kiev si configurò in continuità con i modelli costantinopolitani. Un contributo decisivo fu offerto da Antonio (983-1073) e Teodosio delle Grotte di Kiev (1009-1074)), i quali si distinsero come fondatori e organizzatori della vita monastica nella Rus’. Essi promossero la fondazione di comunità cenobitiche secondo il modello del Monastero dello Studio e si ispirarono alle tradizioni ascetiche del Monte Athos e dei grandi centri monastici dell’Oriente cristiano. Per tali ragioni, sono giustamente considerati i padri del monachesimo ortodosso russo.

La rapida diffusione del monachesimo in questo contesto testimonia, in primo luogo, la profonda assimilazione della vita cristiana da parte del popolo russo; in secondo luogo, la ricerca di un’autentica espressione dell’ideale evangelico secondo il paradigma ricevuto da Costantinopoli; infine, il consolidarsi del monachesimo quale stabile punto di riferimento spirituale per la società. I numerosi monasteri fondati in questo periodo si trasformarono così in veri e propri centri di irradiazione della spiritualità ortodossa.

Parallelamente, durante l’epoca della Rus’ di Kiev (988-1240), si sviluppò una significativa produzione letteraria, fortemente influenzata dalle traduzioni in lingua slava delle opere dei Padri greci della Chiesa. Tali traduzioni – comprendenti la Sacra Scrittura, le vite dei santi e i testi liturgici – rispondevano alle esigenze spirituali dei fedeli e contribuirono alla formazione di una cultura cristiana autoctona. Influssi analoghi si manifestarono anche nel diritto, nell’arte (talora con elementi derivati dalla tradizione precristiana), nella scultura lignea, nell’architettura e nella pittura. In questo contesto, la vita liturgica assunse un ruolo centrale quale principio unificante della fede e dell’identità ecclesiale.

Sul piano sociale, la Chiesa esercitò una funzione rilevante nella mitigazione delle disuguaglianze e nella riorganizzazione della società secondo principi cristiani. La chiesa locale divenne il nucleo fondamentale della vita comunitaria, favorendo trasformazioni istituzionali, in particolare nell’ambito del matrimonio e delle relazioni tra i sessi. In tal modo, la Chiesa si affermò non solo come guida spirituale, ma anche come elemento di coesione e stabilizzazione nella vita sociale e politica della Rus’.

L’evento che segnò una brusca interruzione nello sviluppo storico della Rus’ di Kiev fu la conquista e il saccheggio di Kiev (1240) da parte dei Mongoli, nell’ambito delle Invasioni mongole della Rus’ (1223-1240), legate alla formazione della Orda d’Oro. La mancanza di unità tra i principati russi di fronte a un avversario militarmente organizzato compromise gravemente il loro prestigio politico e determinò una profonda crisi spirituale e sociale, espressione della frammentazione interna.

I Mongoli instaurarono nei territori conquistati un peculiare sistema di dominio: dopo una fase iniziale di persecuzioni, essi adottarono progressivamente una politica di tolleranza religiosa, giungendo a riconoscere alla Chiesa locale ampi margini di autonomia, anche sul piano amministrativo ed economico. In tale contesto, le reliquie sacre, i beni monastici e gli oggetti liturgici furono dichiarati inviolabili.

Sul piano ecclesiastico, nel 1326 la sede della Metropolia della Rus’ fu trasferita a Mosca, pur mantenendo il titolo tradizionale di «Metropolita di Kiev e di tutta la Rus’». Tuttavia, nel 1459 un Sinodo locale stabilì che i metropoliti dovessero essere eletti direttamente dall’episcopato locale, senza più la conferma del Patriarcato Ecumenico. In questo contesto si affermò progressivamente la denominazione di «Metropolia di Mosca» in luogo di quella di Kiev, segnando un rilevante mutamento negli equilibri ecclesiastici.

Nel 1462 si concluse simbolicamente la lunga fase della dominazione straniera, comunemente designata come “giogo tartaro”, aprendo una nuova fase nella storia politica ed ecclesiastica della Rus’. La notevole rinascita del monachesimo russo nel XIV secolo ebbe come figura eminente Sergio di Radonež (1314-1392), riconosciuto quale guida e riformatore del monachesimo cenobitico nella Russia medievale.

Nato in una famiglia di pii boiari del principato di Rostov, egli rimase orfano in giovane età e scelse una vita di radicale distacco dal mondo, abbracciando la povertà evangelica. Insieme al fratello Stefano si ritirò nei pressi di Radonež, dove intraprese una vita eremitica. Attorno alla sua figura si raccolsero progressivamente altri asceti, dando origine a una comunità monastica che culminò nella fondazione del monastero dedicato alla Santa Trinità, di cui Sergio divenne egumeno. Tale cenobio si affermò rapidamente come un centro spirituale di primaria importanza, attirando numerosi fedeli desiderosi di ricevere guida e consiglio. Su invito del Patriarca di Costantinopoli Filoteo (1353–1354, 1364–1376), egli introdusse formalmente nella comunità il modello cenobitico, rafforzando la dimensione comunitaria della vita monastica.

Nonostante alcune tensioni interne, in particolare con il fratello, Sergio lasciò temporaneamente il monastero per ritirarsi in un luogo più isolato, dove fondò un nuovo cenobio. Tuttavia, su richiesta dei monaci, fece ritorno alla comunità originaria, continuando la sua intensa attività spirituale. Dotato, secondo la tradizione, di carismi quali il dono della profezia e una profonda umiltà, egli si impose come punto di riferimento per la vita religiosa del suo tempo. Morì nel 1392, lasciando un’eredità duratura.

Sergio di Radonež rappresenta una delle figure più significative del monachesimo russo: guida spirituale autorevole, testimone esemplare della fede ortodossa e asceta fedele agli ideali della vita eremitica e comunitaria. La sua opera influenzò profondamente la spiritualità della Russia moscovita, e i numerosi monasteri da lui fondati o ispirati divennero non solo centri di vita ascetica, ma anche importanti poli di attività caritativa, con rilevanti ricadute sul piano sociale ed economico.

Il periodo della riorganizzazione della Chiesa russa fu caratterizzato da importanti sviluppi amministrativi e ideologici. L’elezione del Metropolita di Russia da parte del Sinodo locale (1459) non implicava una piena indipendenza amministrativa dal Patriarcato Ecumenico. Nei secoli XV e XVI si distinguono infatti due principali centri ecclesiastici: la Metropolia di Kiev e quella di Mosca.

La caduta di Costantinopoli nel 1453 e la progressiva ascesa dello Stato russo, unite al risveglio dell’identità nazionale, favorirono la nascita di una forma di particolarismo nei confronti degli altri popoli ortodossi. Il tentativo di unione con la Chiesa latina al Concilio di Ferrara-Firenze (1438-1439) contribuì a rafforzare l’idea che la Russia fosse l’unico baluardo libero della Fede ortodossa. Tuttavia, questa pretesa si scontrava con l’assenza di un titolo patriarcale e con il fatto che la Chiesa russa rimaneva ancora sotto la giurisdizione canonica del Patriarcato Ecumenico.

In questo contesto nacque la teoria politico-religiosa della “Terza Roma”. Essa poneva al centro la figura dello zar come protettore di tutti gli ortodossi e proponeva il trasferimento del prestigio dell’Ortodossia in Russia. Un evento significativo fu il matrimonio di Ivan III di Russia (1462-1505) con Sofia Paleologa (1472-1503) nel 1482, che diventò Granduchessa di Mosca, interpretato come una legittimazione dell’eredità costantinopolitana da parte del sovrano russo. Il gran principe Ivan il Grande (1440-1505) sposando la nipote dell’ultimo imperatore dell’Impero Romano d’Oriente, volle adottare come proprio emblema l’aquila bicipite costantinopolitana, sconfisse i Mongoli e ampliò i confini del suo regno. Proprio in questo periodo particolare «due Rome sono cadute», scrisse il monaco Filofej al figlio ed erede di Ivan, Vasilij III (1479-1533) e continua: «La terza, Mosca, è ancora in piedi. E una quarta non vi sarà».

Il figlio di Vasilij, Ivan il Terribile (1530-1584), incorporò con ferocia i principati minori della Rus’ e consolidò l’idea della Moscovia come erede di Costantinopoli, adottando formalmente il titolo di zar (in slavo, “cesare”) quando fu incoronato nel 1547. Gli zar di Russia, da Ivan il Terribile a Nicola II (1868-1918), si considerarono i custodi dell’autocrazia e dell’Ortodossia costantinopolitana.

Le politiche di Ivan possono anche aver favorito la riunificazione della Rus’, ma alla sua morte egli lasciò un erede debole. Lo zar Fëdor si affidò al cognato ambizioso, Boris Godunov (ca. 1551-1605). Godunov proseguì le politiche di Ivan e nel 1589 ottenne il titolo di Patriarca di Mosca e di tutti i Rus’ per il suo confidente, Giobbe, Arcivescovo Metropolita di Mosca (ca. 1589-1605). Alla morte di Fëdor nel 1598, Godunov si assicurò anche il trono.

Il breve regno di Godunov fu segnato dalla carestia. A ciò si aggiunse la “resurrezione” dello zarevič Dmitrij, il figlio più giovane di Ivan il Terribile, morto misteriosamente nel 1591. Con il sostegno militare polacco e lituano, il “Falso Dmitrij” accusò Godunov di tentato omicidio e invase la Moscovia, occupando gran parte del paese. La morte di Boris Godunov, seguita dall’assassinio della moglie e del figlio sedicenne, aprì la strada al governo dell’usurpatore.

Lo “zar Dmitrij” e i suoi alleati, desiderosi di imporre il cattolicesimo in Moscovia, furono presto deposti, ma il periodo dei torbidi durò altri sette anni. Un altro falso Dmitrij, alleato del re di Polonia, invase la Moscovia. I Polacchi occuparono e poi incendiarono Mosca mentre guerra, carestia e pestilenze devastarono il paese.

Ma la Moscovia non crollò. Guidata dal Patriarca Ermogene (1606-1612), e dall’abate Dionisio egumeno del Monastero della Trinità, venne costituito un esercito nazionale e Mosca fu riconquistata. Dopo la sconfitta dell’usurpatore e dei suoi alleati, un Sinodo composto da rappresentanti di tutte le classi sociali si riunì nel febbraio 1613 ed elesse zar un lontano parente di Anna, moglie di Ivan il Terribile. La nuova dinastia dei Romanov ha governato la Russia fino alla Rivoluzione del 1917.

Tuttavia, la teoria della “Terza Roma” rimase in gran parte un’aspirazione ideologica e non fu pienamente accolta nella prassi della Chiesa russa. Essa riguardava soprattutto il ruolo dello zar più che quello dell’istituzione ecclesiastica, essendo espressione del risveglio dell’identità nazionale russa. Anche in epoche successive vi furono sostenitori di questa teoria, ma lo schema tradizionale rimase quello di “Prima Roma – Nuova Roma (Costantinopoli)”, mentre l’idea di una “terza” Roma è considerata impropria.

Un momento importante di riforma fu il Sinodo del 1551, convocata sotto lo zar Ivan IV il Terribile (1547-1584) e dal Metropolita di Mosca Macario (1542-1563). Essa mirò a correggere abusi e carenze del periodo precedente, stabilendo norme per la disciplina del clero e per la corretta osservanza del rito liturgico.

In questa fase emerge una figura di primaria importanza per la storia ecclesiastica della Rus’: Massimo il Greco (1475-1556), originario del Peloponneso e proveniente da una famiglia agiata. Formatosi inizialmente in ambiente occidentale, egli abbracciò successivamente la vita monastica presso il Monte Athos, nel monastero di Vatopediou. Su richiesta dello zar, fu inviato in Russia dal Patriarcato Ecumenico, dove svolse un ruolo determinante come riformatore della Chiesa Ortodossa russa, distinguendosi per il suo impegno nella revisione dei testi e nella difesa dell’Ortodossia. Tuttavia, la sua opera suscitò forti opposizioni, che condussero alla sua persecuzione e marginalizzazione.

Parallelamente, nelle regioni occidentali della Chiesa russa, in particolare in Ucraina, si diffuse il fenomeno delle Chiese uniate, promosso attraverso missioni di monaci latini. Ciò determinò tensioni e conflitti tra ortodossi e uniati, accompagnati da episodi di persecuzione e da ripercussioni sulla coesione religiosa e nazionale delle popolazioni locali.

Un momento decisivo nella storia ecclesiastica russa si verificò nel 1588, quando il Patriarca Ecumenico, Geremia II il Tranos (1570-1579, 1580-1584, 1589-1595), giunse a Mosca e accettò, in un contesto di forti pressioni, soprattutto di Boris Godunov, cognato di Ivan il Terribile, l’istituzione del Patriarcato di Russia. Sotto forti pressioni nel 1589 egli consacrò il Metropolita Giobbe di Mosca quale primo Patriarca di Mosca. Tale atto fu successivamente ratificato dal Sinodo patriarcale del Patriarcato Ecumenico, del 1593, che riconobbe ufficialmente il Patriarcato di Mosca come quinto in Ordine d’Onore nella Chiesa Ortodossa.

In questo periodo emersero anche tensioni tra la Metropolia di Kiev e il centro ecclesiastico di Mosca, con una parte del clero incline a mantenere un legame diretto con il Patriarcato Ecumenico. Contestualmente, il cristianesimo si diffuse ulteriormente verso est, raggiungendo la Siberia e le regioni abitate dai popoli tatari.

Uno dei problemi più rilevanti affrontati dalla Chiesa russa riguardò la revisione dei libri liturgici sul modello greco, ad opera del Patriarca Nikon (1652-1666), quando verso la metà del XVII secolo si formò in Russia un circolo denominato del Movimento degli Zelatori della Pietà (Кружок ревнителей благочестия) fondato con l’intento di riformare la società moscovita, in modo tale da renderla conforme ai precetti cristiani, migliorando nel contempo l’apparato ecclesiastico della Chiesa ortodossa russa. Per realizzare questo scopo cercarono di rendere uniformi i libri liturgici che circolavano nel territorio russo, vagliando e correggendo le versioni che risultavano in contrasto. I membri più influenti di questo circolo furono l’Arciprete Avvakum, Ivan Neronov, Stefan Vonifat’ev, Fëdor Rtiščev e, quando ancora ricopriva la carica di Arcivescovo di Novgorod (1648-1652), lo stesso Nikon, il futuro Patriarca.

Con il supporto dello zar Aleksej Michajlovič (23 luglio 1645-6 febbraio 1679), Nikon, una volta salito al soglio di Mosca, iniziò il processo di correzione dei libri religiosi russi, cercando di renderli uniformi ai loro corrispettivi greci e introdusse diversi cambiamenti negli usi radicati nella fede russa (il segno della croce con due dita fu rimpiazzato da quello con tre, il conto dell’Alleluia doveva essere pronunciato tre volte invece di due, ecc.). Queste innovazioni incontrarono resistenza sia tra il popolo che tra il clero, che disputò sulla legittimazione e sulla correttezza di tali riforme, le quali non rispecchiavano le tradizioni dell’ortodossia russa. Ignorando le proteste, il Patriarca Nikon riuscì a far approvare le riforme dal Concilio locale riunitosi tra 1654 e il 1655. Tra il 1653 e il 1656, sotto l’egida di Epifanij Slavineckij (…-19 nivembre 1675), venne avviata la produzione dei nuovi testi liturgici corretti.

Anche se apparentemente queste riforme avrebbero potuto sembrare una mera modifica degli aspetti esteriori del credo russo, in realtà mutarono in modo radicale le relazioni tra il clero e la comunità dei fedeli. Diventò presto evidente che Nikon aveva usato queste innovazioni in un’ottica di centralizzazione dell’apparato ecclesiastico e di un personale rafforzamento politico. L’introduzione forzata di nuove opere liturgiche e rituali causò la rottura dei rapporti tra gli Zelanti della Pietà e il Patriarca di Mosca. Alcuni dei membri dell’organizzazione, infatti, presero posizione in favore dell’Antico Credo e si opposero alle riforme introdotte. Avvakum e Daniel si appellarono allo zar perché intervenisse in favore del ripristino del segno della croce con due dita e delle genuflessioni durante i sermoni, quindi cercarono di dimostrare al clero che gli usi della Chiesa Greca erano impuri in quanto i greci facevano stampare i propri libri liturgici nelle presse cattoliche (Venezia), contaminandoli e facendoli divergere dall’«antica pietà». Ivan Neronov si espresse contro il rafforzamento dell’autorità patriarcale e domandò la democratizzazione dell’apparato ecclesiastico. Il conflitto tra le due anime della Chiesa ortodossa si concluse tuttavia a favore di Nikon: Avvakum, Ivan Neronov e altri membri del clero furono perseguitati e giustiziati nel 1682.

Le idee propugnate dai difensori dell’Antico Credo trovarono molti sostenitori, appartenenti a tutti gli strati della società russa, che diedero vita al Movimento del Raskol. Alcuni esponenti del basso clero protestarono contro l’incremento dell’oppressione feudale che li vedeva soggetti da parte dell’alta gerarchia ecclesiastica. Membri di quest’ultima si unirono al Raskol per combattere le aspirazioni assolutistiche di Nikon e l’arbitrarietà delle riforme. Alcuni fra questi, come il Vescovo Pavel di Kolomna (1652-1656) e l’Arcivescovo Aleksandr di Vjatka (1657-1674) si schierarono apertamente per l’Antico Credo, tanto che il primo fu in seguito giustiziato per questa scelta. La boiarda Feodosija Morozova (21 maggio 1632-1 dicembre 1675) e sua sorella, la principessa Urusova e altri membri della Corte supportarono inoltre segretamente o simpatizzarono con i difensori dell’Antico Credo.

L’unificazione di forze tanto eterogenee contro quella che era diventata la “Chiesa ufficiale” può probabilmente essere spiegato attraverso l’analisi degli aspetti contraddittori del Raskol. Elementi quali l’idealizzazione e la spinta alla conservazione di valori tradizionali e antiche tradizioni, un’attitudine sospettosa verso le innovazioni, la conservazione di un rito “nazionale” e l’accettazione (da parte degli elementi radicali) del martirio nel nome dell’Antico Credo scelto come una via per la salvezza coesistevano infatti con le critiche sociali contro feudalesimo e servitù della gleba. Differenti strati sociali erano attratti da differenti componenti di questa ideologia. I più radicali apologeti del Raskol che annunciavano l’imminente apocalisse, la venuta dell’Anticristo e accusavano zar e patriarca di essere servi di Satana, ottennero un grande seguito tra il popolo russo. Il Raskol divenne così l’avanguardia al medesimo tempo di tendenze ultraconservatrici e democratiche.

Il Movimento del Raskol esplose in tutta la propria virulenza dopo il Concilio ecclesiastico del 1666-1667, nel quale i Vecchi Credenti erano stati bollati come eretici e si erano prese decisioni riguardo alle punizioni da infliggere loro. I membri del basso clero divennero i capi della opposizione facendo voto di predicare l’Antico Credo fino alla morte. La più drammatica manifestazione del Raskol era rappresentata dal ognenniye kreščenija (огненные крещения, o battesimo del fuoco o auto-immolazione), praticata dai membri più radicali dei Vecchi Credenti, i quali ritenevano prossima la Fine dei Tempi.

I Vecchi Credenti si divisero presto in due differenti fazioni, i Popovcy e i Bespopovcy (con preti e senza preti). Attratti dalle predicazioni degli ideologi del Raskol, molti piccolo-borghesi, contadini, artigiani e cosacchi si trasferirono nelle dense foreste della Russia Settentrionale, nella Regione del Volga, nei confini meridionali della Russia, in Siberia e persino all’estero, dove organizzarono la propria Obščina. Alcuni Vecchi Credenti, per sfuggire alle persecuzioni cui erano soggetti, migrarono infatti verso ovest, cercando rifugio nella Confederazione polacco-lituana, le cui autorità permisero loro di praticare liberamente la propria fede. Nel 1681, il governo annotò un accrescimento dei “nemici della Chiesa”, specialmente in Siberia. Con il supporto attivo della Chiesa Ortodossa Russa iniziò allora la persecuzione dei cosiddetti raskolniki (раскольники), ovvero “scismatici”.

Negli anni ‘70 e ‘80 del XVII secolo gli ideologi del Raskol si prodigarono nel denunciare i vizi della società russa coeva. Avvakum e i Vecchi credenti imprigionati nella prigione di Pustozersk cercarono inoltre di giustificare alcune rivolte che in quel periodo sconvolgevano il Paese come una punizione divina per le azioni delle autorità ecclesiastiche e zariste. Nel 1668 l’egumeno del monastero Soloveckij dichiarò di non aderire alla Riforma, provocando la reazione del potere centrale, il quale diede incarico al Voivoda Meščerinov di cingere d’assedio il luogo di culto. Dopo due anni, i monaci, esasperati dalla fame, aprirono per primi il fuoco contro le truppe assalitrici. Il monastero fu conquistato solo nel 1676 e i suoi abitanti furono duramente puniti. Alcuni Vecchi Credenti presero parte alla ribellione di Sten’ka Razin negli anni 1670-1671, anche se questa rivolta non fu propriamente considerata una diretta conseguenza del Raskol e lo stesso Razin avesse vedute fortemente anticlericali. Altri seguaci della Antico Credo, come Nikita Dobrynin, ebbero inoltre un ruolo importante nella Rivolta di Mosca del 1682.

All’inizio del XVIII secolo le posizioni degli elementi più radicali divennero minoritarie quando risultò pacifico che le riforme nikoniane non sarebbero più state revocate. Pur rimanendo ufficialmente membri di un movimento illegale fino al 1905 non tutti gli zar perseguitarono con la stessa veemenza gli adepti dell’Antico Credo. Sotto Pietro il Grande (2 novembre 1721-8 febbraio 1725) le persecuzioni difatti cessarono e ai Vecchi credenti fu solamente obbligato il pagamento di una tassazione doppia. Caterina II (9 luglio 1762-17 novembre 1796) incoraggiò addirittura gli scismatici che avevano trovato rifugio all’estero a tornare nella loro madrepatria.

Il Raskol (scisma) continua ad esistere e con un antagonismo piuttosto marcato tra la Chiesa Ortodossa Russa e i Vecchi Credenti, anche se a livello ufficiale le gerarchie si sono trovate concordi nell’attuare una pacifica coesistenza. Da un punto di vista ecclesiastico e teologico il Raskol rimane una questione altamente controversa e uno dei più tragici episodi della storia russa.

Un altro momento fondamentale per la storia Russa e per la Chiesa russa fu la salita al trono di Pietro I il Grande, zar e poi imperatore di Russia, il “grande modernizzatore”. Egli occidentalizzò profondamente il Paese, sottomise la nobiltà e la Chiesa, e, attraverso la vittoria nella Grande Guerra del Nord (1700-1721), ha trasformato la Russia in una superpotenza, spostando la capitale da Mosca a San Pietroburgo.

Pietro salì al trono nel 1682, all’età di dieci anni, e governò inizialmente insieme al fratellastro Ivan V (1682-1696), visitò in incognito l’Europa (Olanda, Inghilterra, Germania). Lavorò nei cantieri navali e studiò le scienze e le tecniche occidentali, rendendosi conto dell’arretratezza russa. Tornato in patria, impose riforme radicali, tra cui il taglio delle tradizionali barbe e abiti lunghi per uniformarsi agli standard europei. Dopo la morte di Ivan avvenuta nel 1696, Pietro diede inizio alla sua vasta stagione di riforme. In un primo momento esse furono concepite per sostenere la Grande guerra del Nord; successivamente, però, riforme più sistematiche trasformarono profondamente la struttura interna e l’amministrazione dello Stato. Le riforme di Pietro distinsero nettamente il suo regno da quello degli zar precedenti. Nella Russia moscovita (1389-1547), le funzioni dello Stato si limitavano essenzialmente alla difesa militare, alla riscossione delle imposte e al mantenimento delle divisioni di classe. Al contrario, la legislazione emanata sotto Pietro regolò con minuzia quasi ogni aspetto della vita in Russia, influenzando in modo significativo l’esistenza quotidiana di pressoché tutti i sudditi. Il successo delle riforme contribuì in maniera decisiva anche ai risultati ottenuti dalla Russia nella Grande Guerra del Nord: l’aumento delle entrate fiscali e della produttività rafforzò la macchina bellica russa. Ancora più importante, però, fu il fatto che Pietro costruì un «ordinato Stato di polizia», che consolidò e legittimò ulteriormente il potere autoritario in Russia. Una prova della durata di questa eredità è data dal fatto che numerose istituzioni pubbliche dell’Unione Sovietica e della Federazione Russa, come ad esempio l’Università Statale di Mosca, fanno risalire le proprie origini al periodo del suo regno.

Pietro il Grande introdusse anche grandi riforme ecclesiastiche che ebbero come obiettivo la riduzione del potere del Patriarcato e la sua sostituzione con un organo collegiale, un Santo Sinodo composto da membri nominati dallo stesso Sovrano. Si trattò di un intervento diretto dello Stato negli affari ecclesiastici. Le riforme ecclesiastiche di Pietro il Grande trasformarono la Chiesa Ortodossa Russa in un apparato burocratico dello Stato. Nel 1721, lo zar abolì il Patriarcato di Mosca, sostituendolo con il Santo Sinodo, un’assemblea di ecclesiastici guidata da un funzionario laico e fedele esecutore delle direttive imperiali.

Questo intervento radicale, noto come la Riforma della Chiesa Russa, modificò per sempre l’assetto religioso dell’Impero:

• Abolizione del Patriarcato (1721): Alla morte del Patriarca Adriano (24 agosto 1690-16 ottobre 1700), nel 1700, Pietro evitò di nominarne il successore, azzerando l’indipendenza politica del clero. Nel 1721, attraverso il Regolamento Spirituale (scritto con l’aiuto del teologo Feofan Prokopovyč), venne formalizzata la nascita del Santo Sinodo.
• Subordinazione e controllo: Il Santo Sinodo era un consiglio di vescovi sottoposto al controllo diretto del sovrano, grazie alla presenza di un Procuratore Generale laico. La Chiesa perse la sua autonomia e divenne di fatto un braccio del governo incaricato di gestire l’istruzione, l’assistenza e il controllo sociale.
• Secolarizzazione e confisca: Venne ridotto drasticamente il numero dei monasteri e dei monaci, mentre i beni ecclesiastici e le vaste proprietà terriere del clero furono incamerate e tassate per finanziare le spese militari dello Stato.
• Modernizzazione della celebrazione: La figura dello zar non fu dichiarata capo spirituale assoluto, ma la Chiesa fu fortemente spinta verso la modernizzazione, combattendo le superstizioni e promuovendo l’alfabetizzazione tra gli ecclesiastici. Nel XVIII secolo si rinnovò l’istruzione ecclesiastica con la creazione di Accademie teologiche e Seminari, che divennero importanti centri di formazione, mentre la condizione del clero rimase complessa. Proprio in questo periodo si avvia una progressiva occidentalizzazione della Chiesa russa sia liturgica sia teologica

L’impatto di questa svolta autoritaria fu profondo: l’istituzione del Santo Sinodo segnò la sottomissione del potere religioso a quello temporale, un assetto centralizzato che rimase in vigore fino alla caduta dell’Impero nel 1917.

All’inizio del XX secolo, le condizioni di vita nelle campagne erano notevolmente peggiorate per la povertà. A ripetute sommosse contadine erano seguite manifestazioni di protesta di ferrovieri ed operai. Aveva inoltre ripreso vigore il terrorismo rivoluzionario: nel 1901 era stato assassinato il Ministro dell’istruzione, nel 1902 quello degli interni e nel 1904 il successore di quest’ultimo. In quello stesso anno scoppiava la guerra con il Giappone. La Russia zarista viveva insomma un momento particolarmente difficile e il tradizionale sistema di potere autocratico rivelava tutta la sua debolezza: il conflitto russo-giapponese (8 febbraio 1904-5 settembre 1905) si concluse infatti con una sconfitta per i Russi.

Le trasformazioni politico-sociali in corso nel Paese non risolsero le tensioni sociali, difatti manifestazioni operaie e popolari sempre più frequenti indebolivano il regime. In una di queste, seguita ad uno sciopero generale cui avevano aderito 250.000 lavoratori, che ebbe luogo domenica 9 gennaio 1905, decine di migliaia di persone scesero pacificamente davanti al Palazzo d’Inverno, inneggiando allo zar. Essi erano convinti che lo zar, qualora fosse stato a conoscenza delle loro difficili condizioni di vita, avrebbe tentato di migliorarle. Per questo i manifestanti portavano una petizione con oltre 130.000 firme, in cui si chiedeva l’attuazione di riforme economiche e politiche: la riduzione dell’orario di lavoro a otto ore, il salario minimo giornaliero, la convocazione di un’assemblea costituente. Per tutta risposta, i fucili delle truppe imperiali aprirono il fuoco sulla folla, lasciando sul terreno oltre duemila feriti e centinaia di morti e per questo viene ricordata come domenica di sangue. Così, scomparve definitivamente anche la fiducia che il popolo russo aveva da sempre riposto nello zar.

Lo sdegno suscitato da questo episodio moltiplicò nel paese le manifestazioni di protesta. I socialdemocratici, pur divisi in due fazioni (Bolscevichi e Menscevichi), già dal loro secondo congresso (1903) tentarono di porsi a capo del moto popolare. Consigli di operai (soviet) si formarono a Mosca, San Pietroburgo e in altre città, mentre nelle campagne dilagarono le rivolte contro i proprietari terrieri. Era generale la richiesta di una maggiore rappresentatività del governo, che rifletteva la nuova spinta alla mobilitazione del popolo. Stavano nascendo infatti nuovi partiti.

All’inizio del 1917, l’Impero Russo, che da tre anni combatteva nella Prima Guerra Mondiale come membro della Triplice intesa, era stremato: le perdite ammontavano a più di sei milioni tra morti, feriti e prigionieri e, tranne alcune vittorie sul fronte austriaco, ormai vanificate dagli eventi, la Russia aveva subito una grave serie di sconfitte che avevano comportato la perdita della Polonia, di una parte di Paesi baltici e dell’Ucraina, portando così il fronte all’interno dei suoi stessi confini, mentre le condizioni del popolo si aggravavano fortemente.

Il regime zarista, chiuso a riccio nella difesa del principio dell’autocrazia, aveva ormai perso del tutto il contatto con la realtà della Russia, al punto che anche molti degli elementi conservatori delle classi tradizionalmente alleate del regime stavano prendendo coscienza che solo un’uscita di scena dello zar Nicola II (1 novembre 1894-15 marzo 1917) avrebbe permesso loro di mantenere il controllo dello Stato. A San Pietroburgo scoppiò la rivolta con la Rivoluzione di febbraio (8-12 marzo 1917) e il 2 marzo (15 marzo secondo il calendario gregoriano) Duma e Soviet di operai e soldati si accordarono per la deposizione dello zar e l’istituzione di un governo provvisorio formato da cadetti, menscevichi e socialisti rivoluzionari.

Si formò il governo provvisorio di Georgij L’vov (15 marzo 1917-21 luglio 1917), che indusse Nicola II ad abdicare. Mentre lo zar e la sua famiglia venivano arrestati, nel Paese si formarono due poteri: quello del governo provvisorio e quello dei soviet, formato da delegati eletti, compresi i bolscevichi. Contemporaneamente, si diffuse in tutto il paese il disfattismo nazionale, segno della crescente stanchezza verso la guerra. Il leader bolscevico Lenin (Vladimir Il’ič Ul’janov 1870-1924), tornato dall’esilio, sostenne la necessità di trasformare la rivoluzione borghese di febbraio in rivoluzione proletaria, guidata dai soviet, e che mirava all’instaurazione di una società comunista. Nell’ottobre seguente i bolscevichi occuparono i punti nevralgici della capitale, dando vita alla Rivoluzione d’ottobre (25 ottobre 1917).

La vittoria dei bolscevichi portò al rovesciamento del Governo provvisorio russo e alla nascita della Repubblica Socialista Federativa Sovietica Russa, governata dal Consiglio dei commissari del popolo. Dal 1917 al 1921 esplose la Guerra civile russa (3 marzo 1918-marzo 1921), che avrebbe visto la vittoria dell’Armata Rossa (bolscevichi) sull’Armata Bianca (contro-rivoluzionari) e ciò portò, nel 1922, all’istituzione dell’Unione Sovietica, dominata dall’ideologia marxista, che portò alla separazione totale tra Stato e Chiesa e, successivamente, a persecuzioni e restrizioni della vita religiosa dei russi, segnando profondamente il XX secolo.

Ai primi del ‘900 la Il Santo Sinodo della Chiesa Ortodossa Russa chiede allo zar Nicola II la possibilità di convocare un Concilio e ottiene l’autorizzazione alla sua preparazione, durata 12 anni. Il Concilio locale di Mosca del 1917-1918 viene aperto nell’agosto 1917, alla vigilia della Rivoluzione d’ottobre e mentre la Prima Guerra Mondiale è in corso. Gli avvenimenti storici e religiosi si intrecciano con quelli politici: il Concilio si attiene all’ordine del giorno programmato, ma contemporaneamente il Consiglio dei commissari del popolo trasforma con i suoi decreti il volto della società e ridefinisce il ruolo della Chiesa russa di fronte allo Stato.

Il Concilio di Mosca del 1917-1918 costituisce una pagina estremamente interessante per comprendere le dinamiche della Chiesa Russa al momento del crollo dell’Impero zarista, con le proposte di riforma che attraversavano un mondo nel quale si confrontavano prospettive diverse che erano venute maturando, soprattutto a partire dalla seconda metà del XIX secolo. Sono questi gli anni nei quali si fa sempre più forte la richiesta di un cambiamento riguardo ai rapporti tra la monarchia zarista e la Chiesa Ortodossa Russa, cioè di mettere fine a quella situazione che si era creata con Pietro il Grande, che aveva abolito la figura del Patriarca, ponendo la Chiesa sotto il controllo diretto dello zar. Sul Concilio di Mosca, in questi ultimi anni, non sono mancati convegni e studi, anche grazie alla decisione del Patriarca Alessio II (10 giugno 1990-5 dicembre 2008), negli anni ‘90, dopo il crollo dell’Impero Sovietico, di autorizzare la ripubblicazione degli Atti del Concilio, che erano stati editi nel 1918, ma che erano poi stati travolti dalle drammatiche vicende che avevano segnato la Chiesa Ortodossa Russa, sottoposta a una pesante persecuzione da parte del regime bolscevico. Nell’affrontare i lavori del Concilio si è così sempre più affermata l’idea che esso rappresentò un’occasione perduta non solo per una riforma della Chiesa Ortodossa Russa nella riscoperta delle sue radici spirituali e teologiche ma anche per l’intero cristianesimo che era alle prese, negli stessi anni, con i primi incerti passi del Movimento Ecumenico contemporaneo.

Ricostruendo in sintesi le vicende del Concilio a partire dalla sua preparazione, esso si è soffermato principalmente sulla riforma della Chiesa Russa, sulla riforma del governo eparchiale, sul ruolo della parrocchia e del monachesimo ma soprattutto il Concilio ristabilisce il Patriarcato, soppresso da Pietro il Grande due secoli prima, ristabilisce altresì la dottrina della sobornost’ (conciliarità). All’interno dell’elaborazione storica, teologica ed ecclesiale emergono il ruolo politico e sacrale dello zar nonché il suo «martirio», il passaggio dalla Chiesa di Stato alla Chiesa dello Stato, privata di ogni legittimità, che riesce a sopravvivere grazie ad alcune importanti delibere conciliari e al principio fondamentale della sobornost’ che pure darà vita alla teologia e alla filosofia dei pensatori della diaspora russa, soprattutto in Francia e negli Stati Uniti.

Col ristabilimento del principio della sobornost’, il Concilio del 1917-1918 fissò due principi ecclesiologici fondamentali: che custode della fede è tutto il popolo di Dio e che la libertà è nell’unità dell’Ortodossia, perché: «la Chiesa non consiste nella molteplicità delle persone e nelle loro individualità separate, ma nell’unità della grazia divina che vive nella molteplicità delle creature razionali, che si sottopongono ad essa». Ed «è possibile cogliere la verità, inaccessibile al pensiero individuale, solo attraverso l’insieme dei pensieri, uniti dall’amore». Da ciò deriva il concetto basilare dell’Ortodossia russa, ripristinato dal Concilio del 1917-1918, che: «la verità non è nel concilio, ma nella sobornost’, nello spirito di comunione del popolo dei fedeli».

Il 5 novembre 1917, il Metropolita delle Isole Aleutine e dell’Alaska Tichon (1898—1917), dopo essere stato eletto come uno dei tre candidati al restaurato Patriarcato di Mosca, il Metropolita Vladimir di Kiev (1915-1918) annunciò che Tichon era stato scelto, mediante sorteggio, come nuovo Patriarca della Chiesa Ortodossa di tutta la Russia.

Durante la Guerra civile russa, la Chiesa Ortodossa della Russia fu considerata parte della fazione antibolscevica e molti membri del clero vennero incarcerati o uccisi dal nuovo regime. Il Patriarca Tichon condannò apertamente l’uccisione della famiglia dello zar nel 1918 e protestò contro le persecuzioni cui la Chiesa Ortodossa era oggetto. Nel 1921 fu nominato presidente onorario dello Zemskij sobor del Governo provvisorio del Priamur’s (Приамурский земский край).

Dopo il consolidamento dell’URSS, Tichon fu accusato dal governo di sabotaggio, accusa per la quale fu di fatto imprigionato nel monastero Donskoj dall’aprile 1922 al giugno 1923. Tra gli atti che gli furono contestati vi fu la sua veemente protesta contro la nazionalizzazione dei beni ecclesiastici. Tale condanna fu di risonanza internazionale e comportò numerose petizioni al governo comunista. Sotto minaccia, il Patriarca scrisse dal luogo ove era relegato numerose lettere ai credenti, nelle quali affermava di «non essere più nemico del potere Sovietico». L’analisi testuale di questi messaggi mostrò molte analogie con dei documenti dell’Ufficio politico del Partito (Politbüro/политическое бюро) riguardanti “L’affare Tichon”. Nonostante questa dichiarazione di lealtà, continuò ad avere la fiducia della comunità ortodossa russa. A ciò va aggiunto che già nel 1920 Tichon emanò un Ukaz (указ) con il quale invitò ed autorizzò i fedeli che riconoscevano la sua autorità residenti all’estero a cercare guida e protezione altrove, capendo che la propria libertà di espressione sarebbe stata fortemente limitata. Ad ulteriore riprova di tale fatto è il suo testamento spirituale, scritto il giorno della sua morte, nel quale affida il destino della Chiesa Ortodossa in Russia e del popolo russo al governo comunista. Tale documento, scritto in realtà dal Metropolita Pietro di Kiev e successore di Tichon come locum tenens del Trono patriarcale (1925-1937), fu uno strumento con il quale il governo sovietico cercò di legittimare il proprio potere agli occhi dei fedeli ortodossi.

Sotto Vladimir Lenin si verificarono confische e nazionalizzazioni dei beni ecclesiastici, insieme alla limitazione della libertà religiosa, relegando la Chiesa fuori dalle strutture statali.

Dal tempo della Rivoluzione la Chiesa Ortodossa Russa fu privata dello status giuridico. Ciò ha prodotto una sorta di vuoto. Questa situazione era aggravata dal fatto che la comunicazione tra i vescovi diventava difficile, e talvolta impossibile. In parte a causa di ciò, durante molti degli anni successivi, spesso non era chiaro alle persone coinvolte chi fosse il vero successore del Patriarca Tikhon e quali fossero le scelte corrette per il bene della fede cristiana ortodossa e della Chiesa. L’altra causa che contribuì notevolmente a questa incertezza fu l’inizio della Guerra civile russa, che durò dal 1918 al 1921.

La cooperazione tra i Rinnovazionisti e il regime comunista, iniziata nel 1917, portò direttamente ad uno scisma, che iniziò apertamente nel 1922. Questa divisione fu in gran parte orchestrata e sostenuta dalle autorità comuniste. I suoi effetti furono avvertiti dalla Chiesa Ortodossa in tutto il mondo, e uno degli effetti collaterali fu la tensione tra il Patriarcato di Mosca e il Patriarcato Ecumenico dell’epoca. La fonte di questa tensione è stato il rapido riconoscimento dei “rinnovazionisti” da parte del Patriarcato Ecumenico, presumibilmente concesso a causa del suo status giuridico e del sostegno del governo. I suoi rappresentanti in Russia parteciparono fin dall’inizio alle assemblee generali dei “rinnovazionisti”. Sembra che anche il rappresentante del Patriarcato di Antiochia abbia fatto così per un certo periodo. Una volta stabilito lo status giuridico della Chiesa Ortodossa Russa, Costantinopoli sembra tecnicamente aver riconosciuto entrambe le entità, ma era molto più visibilmente presente ai “rinnovazionisti” attraverso i suoi rappresentanti. Solo nel 1943 la situazione tornò al completo riconoscimento della Chiesa Ortodossa Russa canonica. Nonostante le numerose pressioni per istituire questa entità anti-ecclesiale gestita dallo stato, si è rivelata una notevole resistenza passiva tra i credenti ortodossi in Russia.

Inoltre, all’inizio degli anni ‘20, le autorità sovietiche avevano avviato una vasta campagna di persecuzione e repressione contro la Chiesa Ortodossa Russa: molti sacerdoti e vescovi furono arrestati e giustiziati. Inoltre, furono ripristinati i mezzi che la dinastia dei Romanov aveva utilizzato per controllare la Chiesa. Semplicemente, la Chiesa fu nuovamente sottomessa allo Stato, e a un supervisore nel governo fu affidata la responsabilità di prendere decisioni sulla Chiesa (di solito riguardo a come debilitarla).

Nel gennaio 1921 il Metropolita di Nižnij Novgorod Sergij (1920-1937), il futuro locum tenens del Trono patriarcale (1937-1943) e infine Patriarca (12 settembre 1934-15 maggio 1944) fu arrestato (1926). Trascorse diversi mesi nella prigione di Butyrka. Fu rilasciato durante la festa di Pasqua (1 maggio) del 1927. È noto che il monaco Vladimir (Putyata, che era stato deposto dalla carica di vescovo), garantì per lui. Dopo una riunione del Santo Sinodo, durante la quale al monaco Vladimir (Putyata) fu rifiutata la reintegrazione, il Metropolita Sergij fu inviato a Nizhny Novgorod. La detenzione in qualsiasi momento durante il periodo sovietico comportava solitamente forme crudeli di interrogatorio, accompagnate da violenza e tortura. Nei campi di punizione, ciò è stato amplificato da maggiore violenza e lavoro forzato.

La Grande Carestia Russa iniziò nella primavera del 1921 e durò fino al 1922. Durante questo periodo, il governo usò la carestia come scusa per saccheggiare qualsiasi cosa di valore dai templi di tutto il paese. I vescovi della Chiesa russa avevano organizzato rapidamente e volontariamente raccolte e programmi speciali per alleviare gli affamati. Queste figure compassionevoli furono invece descritte dalle autorità civili come indifferenti e avidi, poiché non accettavano la consegna di oggetti sacri al governo, che vennero sottratte alla Chiesa con la violenza. La situazione servì come opportunità per opprimere ancora di più la Chiesa.

Nel 1921, in seguito all’emanazione del decreto del Patriarca San Tikhon n. 362, 34 vescovi della Chiesa Ortodossa Russa fuori dalla Russia (ROCOR) si riunirono in sinodo a Karlovtsy, in Serbia, dopo essere ospitati per un lungo periodo a Costantinopoli. All’incontro partecipava il Metropolita Platon (Rozhdestvensky), Primate della Arcidiocesi delle Isole Aleutine in Nord America (1907-1914, 1911-1934), poiché la Arcidiocedsi (a quel tempo) faceva parte del Sinodo dei vescovi fuori dalla Russia (ROCOR). La ROCOR continuava a considerarsi non un’istituzione permanente, ma meramente temporanea, creata in risposta agli eventi straordinari degli anni precedenti. Ma il Patriarca Tikhon morì nel 1925 e al suo posto fu posto un locum tenens nella persona del Metropolita Sergij (Stragorodsky). Il Metropolita Sergij cercò modi con cui convincere le autorità sovietiche a fermare la campagna di terrore e persecuzione contro la Chiesa e a trovare vie di riconciliazione pacifica con il governo. Non è senza significato che il successivo passo importante sia avvenuto quattro mesi dopo la sua scarcerazione.

Il 29 luglio 1927 viene pubblicata la famosa Dichiarazione, nella quale si professava la ferma lealtà della Chiesa Ortodossa Russa all’Unione Sovietica. Questa Dichiarazione non era firmata solo dal locum tenens: era la Dichiarazione dei vescovi del Santo Sinodo ad interim che era stato stabilito legalmente con il permesso dello stato nel maggio 1927. Il Metropolita Sergij affermò inoltre che era stato il desiderio insoddisfatto del Patriarca Tikhon quello di ottenere uno status legale per la Chiesa ortodossa sotto il nuovo governo dell’Unione Sovietica. In ogni caso, nonostante le buone intenzioni, la Dichiarazione causò un’immediata controversia tra gli ecclesiastici russi, sia all’interno dell’URSS che all’estero. Molti chierici (compresi molti vescovi importanti e rispettati in prigione ed in esilio) ruppero la comunione con il metropolita Sergij. Successivamente, alcuni di questi vescovi si riconciliarono con il Metropolita, ma molti continuarono nella loro opposizione alla “Chiesa ufficiale” fino all’elezione del Patriarca Alessio I (Simanskij) nel 1945.

Uno dei motivi per cui la reazione fu così negativa è l’evidente cambiamento di atteggiamento del Metropolita nelle sue parole. Nella Dichiarazione non si parlava delle contraddizioni chiare ed evidenti tra le intenzioni e il modo di vivere della Chiesa e dello Stato. Invece di lavorare per dissociare la Chiesa dal governo, ora affermava una stretta collaborazione: «Vogliamo essere ortodossi e allo stesso tempo riconoscere l’Unione Sovietica come nostra patria civile, le cui gioie e i cui successi sono le nostre gioie e i nostri successi, e i cui fallimenti sono i nostri fallimenti. Ogni colpo diretto contro l’Unione […] lo consideriamo come un colpo diretto contro di noi».

Durante l’autunno del 1927, la vita della Chiesa Ortodossa Russa fu segnata da una nuova fase di profonda tensione e confusione ecclesiale, strettamente connessa alla pubblicazione della celebre Dichiarazione del Μetropolita Sergij (Stragorodskij). Tale documento, volto a definire i rapporti tra la Chiesa e il potere sovietico, suscitò forti reazioni all’interno dell’episcopato e del clero, generando divisioni, perplessità e il rischio concreto di nuove fratture ecclesiastiche. In questo difficile contesto emerse la figura dell’Arcivescovo Ilarion (Troickij) di Vereja (1920-1929), una delle personalità più autorevoli dell’episcopato russo del tempo, noto per la sua straordinaria fermezza spirituale, la profonda sapienza ecclesiologica e l’ampiezza della sua visione storica e pastorale.

Preoccupato per il crescente clima di smarrimento che si stava diffondendo tra i vescovi, Ilarion convocò a Mosca, nella cella dell’archimandrita Teofane, una riunione riservata alla quale parteciparono circa una quindicina di vescovi. Alcuni di essi, turbati dagli eventi e dalle tensioni sorte attorno alla Dichiarazione di Sergij, iniziavano infatti a lasciarsi trascinare verso posizioni separatiste o scismatiche. L’Arcivescovo Ilarion, con grande equilibrio ecclesiale e profondo senso dell’unità della Chiesa, esortò con forza i presenti a non cadere nello scisma in alcuna circostanza, riconoscendo nelle divisioni interne uno dei più gravi pericoli per la sopravvivenza stessa della Chiesa perseguitata. Le sue parole, rimaste celebri nella memoria ecclesiastica russa, furono: «Nessuna scissione! Qualunque cosa ci venga detto, lo considereremo una provocazione!». Questa affermazione manifesta non soltanto la prudenza pastorale di Ilarion, ma anche la sua profonda coscienza ecclesiologica: egli riteneva infatti che, in un’epoca segnata dalla persecuzione ateistica e dalle pressioni del regime sovietico, la conservazione dell’unità canonica della Chiesa dovesse prevalere sulle tensioni contingenti e sulle divergenze di carattere amministrativo o politico.

L’atteggiamento dell’Arcivescovo Ilarion contribuì significativamente a contenere ulteriori frammentazioni all’interno della Chiesa Ortodossa Russa e rimane una delle testimonianze più alte di fedeltà ecclesiale e di responsabilità pastorale nella drammatica stagione delle persecuzioni sovietiche.

Il 9 settembre 1927, il Sinodo dei Vescovi della Chiesa Ortodossa Russa fuori dalla Russia (ROCOR), riunito a Karlovci in Serbia sotto la presidenza del metropolita Antonij (Khrapovickij) di Kiev e Galizia (1863-1936), decretò ufficialmente la rottura della comunione ecclesiastica con le autorità ecclesiastiche di Mosca. Tale decisione maturò nel contesto delle profonde tensioni sorte in seguito alla Dichiarazione del Metropolita Sergij (Stragorodskij), con la quale si richiedeva al clero e ai fedeli ortodossi una dichiarazione di lealtà nei confronti del regime sovietico.

I vescovi della ROCOR respinsero categoricamente questa richiesta, ritenendola incompatibile con la libertà spirituale della Chiesa e giudicandola una pericolosa sottomissione dell’autorità ecclesiastica al potere ateo bolscevico. La rottura con Mosca segnò così una tappa decisiva nella formazione della Chiesa russa della diaspora, che si considerava custode della libera tradizione ecclesiale russa al di fuori del controllo sovietico.

Nello stesso anno si verificò un ulteriore evento destinato ad avere profonde conseguenze nella vita dell’emigrazione russa ortodossa. Il Metropolita Evlogij (Georgievskij) di Parigi (1868-1946), responsabile delle comunità russe dell’Europa occidentale, si separò dal Sinodo di Karlovci insieme al metropolita Platon (Roždestvenskij), guida della Metropolia russa nel Nord America. Entrambi i metropoliti furono successivamente condannati, provocando una grave frattura all’interno della diaspora russa sia in Europa occidentale sia nel continente nordamericano.

Tuttavia, il metropolita Evlogij riteneva che la propria situazione ecclesiastica differisse sostanzialmente da quella dei vescovi appartenenti al Sinodo di Karlovci. Egli, infatti, era stato nominato direttamente dal Patriarca di Mosca Tichon alla guida delle comunità russe dell’Europa occidentale e considerava pertanto il proprio ministero ancora legittimamente connesso alla Chiesa Madre, nonostante le difficili circostanze politiche.

La risposta del Metropolita Sergij non tardò ad arrivare. Nel 1928 egli decretò che il Metropolita Evlogij non possedeva ormai autorità canonica sull’Europa occidentale e dichiarò inoltre prive di validità canonica le decisioni assunte dal Sinodo di Karlovci. Tale presa di posizione contribuì ad aggravare ulteriormente la già complessa situazione ecclesiastica della diaspora russa, nella quale si intrecciavano questioni canoniche, tensioni politiche, differenti atteggiamenti verso il regime sovietico e divergenti concezioni del rapporto tra la Chiesa perseguitata in patria e le comunità ortodosse dell’emigrazione.

La frammentazione della diaspora russa ortodossa negli anni successivi alla Rivoluzione bolscevica rappresenta uno dei fenomeni ecclesiologici più complessi del XX secolo. Essa evidenziò drammaticamente il conflitto tra l’esigenza di preservare l’unità canonica della Chiesa e la difficoltà di mantenere rapporti normali con una gerarchia ecclesiastica sottoposta alla pressione costante del potere sovietico.

Tra il 1936 e il 1940 il regime sovietico, sotto la guida di Stalin, diede avvio alla cosiddetta «Grande Purga» (Большой террор), una vasta campagna repressiva volta ufficialmente all’eliminazione di ogni forma di opposizione reale o presunta nei confronti della politica statale. Tale processo, motivato dalla volontà di consolidare il controllo assoluto del potere sovietico, è stato interpretato da numerosi studiosi anche come espressione della crescente paranoia politica di Stalin e del sistema totalitario da lui instaurato.

La repressione colpì in maniera indiscriminata ampi settori della società sovietica: membri del Partito Comunista, ufficiali dell’Armata Rossa, rappresentanti dell’intellighenzia, funzionari statali, artisti, scienziati e semplici cittadini furono arrestati, deportati nei gulag o condannati a morte mediante processi sommari. Anche la Chiesa Ortodossa Russa subì persecuzioni particolarmente dure: numerosi vescovi, sacerdoti, monaci e fedeli vennero imprigionati, esiliati o giustiziati, mentre migliaia di chiese e monasteri furono chiusi o distrutti nell’ambito della politica ateistica del regime sovietico. Le conseguenze della Grande Purga furono devastanti non soltanto sul piano umano e spirituale, ma anche per l’intera struttura dello Stato sovietico. La decimazione dell’élite militare, amministrativa e culturale compromise gravemente l’efficienza delle istituzioni dell’Unione Sovietica, lasciando profonde ferite nella vita religiosa, sociale e politica del Paese.

Nel contesto drammatico della Seconda Guerra Mondiale (1939-1945), definita nella storiografia sovietica «Grande Guerra Patriottica» (1941-1945), il 22 giugno 1941 – giorno dell’invasione dell’Unione Sovietica da parte della Germania nazista mediante l’Operazione Barbarossa – il Metropolita Sergij (Stragorodskij), locum tenens del Trono patriarcale di Mosca, apprese l’inizio delle ostilità contro il popolo sovietico.

Ancor prima che Stalin rivolgesse il suo celebre appello alla nazione, il Metropolita Sergij emanò un solenne «Messaggio ai pastori e al gregge della Chiesa Ortodossa di Cristo», che venne immediatamente trasmesso a tutte le parrocchie della Chiesa russa. In tale documento, redatto nello stesso giorno dell’attacco tedesco, egli interpretava la guerra non soltanto come un conflitto politico o militare, ma anche come una lotta spirituale e patriottica per la difesa della patria, della fede e del popolo. Scriveva il Metropolita: «Non è la prima volta che il popolo russo deve sopportare tali prove. Con l’aiuto di Dio, questa volta ridurremo in polvere il potere nemico nazista. In una situazione peggiore, i nostri antenati non si persero d’animo perché ricordarono non i loro pericoli e benefici personali, ma il loro sacro dovere verso la loro patria e alla Fede, e ne uscirono vittoriosi. Non disonoriamo il loro glorioso nome. […] La Chiesa di Cristo benedice tutti gli Ortodossi per difendere i sacri confini della nostra Patria. Il Signore ci conceda la vittoria».

Nel breve ma intenso Messaggio, il Metropolita Sergij affermava che la Chiesa Ortodossa Russa non poteva rimanere indifferente dinanzi alla sofferenza della patria e richiamava l’esempio dei santi prìncipi e difensori della Rus’, esortando clero e fedeli all’unità, alla preghiera e al sacrificio. Egli dichiarava inoltre che la Chiesa avrebbe condiviso pienamente le sofferenze del popolo, sostenendo moralmente e spiritualmente quanti combattevano al fronte e quanti operavano per la salvezza della nazione. Questo appello segnò una svolta significativa nei rapporti tra lo Stato sovietico e la Chiesa Ortodossa Russa. Dopo decenni di persecuzioni, chiusure di chiese e repressioni anticlericali, il governo sovietico comprese progressivamente il valore della Chiesa quale elemento di coesione nazionale e forza morale capace di rafforzare la resistenza del popolo contro l’invasione nazista.

Nel corso della guerra, infatti, la Chiesa Ortodossa Russa sostenne attivamente lo sforzo bellico attraverso raccolte di fondi, assistenza spirituale ai soldati, opere caritative e continue esortazioni alla difesa della patria. Parallelamente, il regime attenuò parzialmente la propria politica antireligiosa: numerose chiese furono riaperte, alcuni vescovi e sacerdoti vennero liberati dai campi di prigionia e nel 1943 Stalin autorizzò perfino la restaurazione del Patriarcato di Mosca, vacante dal 1925. L’intervento del Metropolita Sergij del 22 giugno 1941 rimane pertanto uno dei documenti più significativi della storia contemporanea della Chiesa Ortodossa Russa, poiché segnò l’inizio di una nuova fase nei rapporti tra la Chiesa e lo Stato sovietico durante uno dei periodi più tragici della storia del XX secolo.

In questo quadro, il 4 settembre 1943 il Metropolita Sergij (Stragorodskij), locum tenens del Trono patriarcale di Mosca, insieme ai metropoliti Aleksij (Simanskij) e Nikolaj (Jaruševič), fu convocato al Cremlino per un incontro storico con Iosif Stalin. Alla riunione presero parte anche Vjačeslav Molotov e Georgij Karpov, colonnello dell’NKVD – successivamente NKGB – che sarebbe poi divenuto presidente del Consiglio per gli Affari della Chiesa Ortodossa Russa. L’incontro segnò una svolta decisiva nella politica religiosa sovietica. Stalin comunicò ai metropoliti la decisione del governo di permettere la restaurazione del Patriarcato di Mosca, abolito di fatto dopo la morte del Patriarca Tikhon e rimasto vacante per quasi due decenni. Egli annunciò inoltre la riapertura di numerose chiese, di seminari teologici e di accademie ecclesiastiche, nonché la ripresa della pubblicazione del «Giornale del Patriarcato di Mosca», organo ufficiale della Chiesa russa.

Secondo diverse testimonianze, Stalin fece anche riferimento ai propri anni giovanili trascorsi nel seminario teologico di Tbilisi, lasciando intendere di conservare ancora una certa familiarità con il linguaggio e la struttura della vita ecclesiastica. Sebbene tale apertura fosse motivata soprattutto da considerazioni politiche e strategiche, essa rappresentò per la Chiesa Ortodossa Russa l’inizio di una nuova fase storica, caratterizzata da una limitata tolleranza religiosa dopo i durissimi decenni delle persecuzioni. Su invito di Stalin, i metropoliti esposero le principali necessità della Chiesa, tra cui la convocazione di un Concilio episcopale per l’elezione di un nuovo patriarca. Stalin assicurò che il governo sovietico avrebbe garantito tutta l’assistenza necessaria per lo svolgimento del Concilio e per la riorganizzazione della vita ecclesiastica.

Pochi giorni dopo, l’8 settembre 1943, venne così convocato il Concilio dei vescovi della Chiesa Ortodossa Russa, che elesse patriarca di Mosca e di tutta la Rus’ il Metropolita Sergij. Tale evento segnò ufficialmente la restaurazione del Patriarcato di Mosca e rappresentò uno dei momenti più significativi della storia contemporanea della Chiesa russa. Tuttavia, questa nuova fase di relativa libertà ecclesiastica non implicò una reale indipendenza della Chiesa rispetto allo Stato sovietico. Il regime continuò infatti a esercitare un controllo costante sulle attività ecclesiastiche attraverso gli organismi governativi appositamente istituiti, mentre il clero rimaneva sottoposto alla sorveglianza degli apparati di sicurezza. Nonostante tali limitazioni, la restaurazione patriarcale del 1943 consentì alla Chiesa Ortodossa Russa di recuperare una struttura istituzionale stabile e di riprendere gradualmente la propria missione pastorale, liturgica e spirituale nel contesto della società sovietica.

L’8 settembre 1943, presso il nuovo edificio del Patriarcato di Mosca, si svolse il Concilio dei vescovi della Chiesa Ortodossa Russa, al quale presero parte diciannove vescovi. Nel corso dell’assemblea, i vescovi elessero all’unanimità il locum tenens patriarcale, il Metropolita Sergij (Stragorodskij) di Mosca e Kolomna, quale Patriarca di Mosca e di tutta la Russia. L’elezione del patriarca Sergij rappresentò un evento di straordinaria importanza nella storia della Chiesa Ortodossa Russa contemporanea, poiché segnò ufficialmente la restaurazione del Patriarcato di Mosca dopo i lunghi anni di persecuzioni e di gravissima crisi ecclesiastica seguiti alla Rivoluzione del 1917.

L’intronizzazione del nuovo patriarca ebbe luogo il 12 settembre 1943 nella Cattedrale della Teofania (Bogojavlenskij sobor) di Yelokhovo, a Mosca, che in quel periodo svolgeva le funzioni di principale cattedrale patriarcale della Chiesa russa. Il Patriarca Sergij guidò la Chiesa in una fase particolarmente delicata, caratterizzata dalla prosecuzione della Seconda Guerra Mondiale e dalla complessa ridefinizione dei rapporti tra la Chiesa e il potere sovietico. Nonostante l’età avanzata e le precarie condizioni di salute, egli si adoperò per la riorganizzazione della vita ecclesiastica, la riapertura delle chiese e dei seminari, nonché per il consolidamento della struttura patriarcale recentemente restaurata.

Il 15 maggio 1944, il Patriarca Sergij si addormentò nel Signore a causa di un’emorragia cerebrale, dopo avere guidato la Chiesa Ortodossa Russa in uno dei periodi più drammatici e complessi della sua storia contemporanea. Alla sua morte, l’ufficio di locum tenens del Trono patriarcale venne assunto dal Metropolita Aleksij (Simanskij) di Leningrado, vescovo di grande autorevolezza ecclesiastica e figura eminente dell’episcopato russo del XX secolo. Durante gli anni della guerra e delle persecuzioni egli aveva manifestato notevoli capacità pastorali e organizzative, distinguendosi soprattutto per il sostegno spirituale offerto al popolo e al clero nella città assediata di Leningrado.

La sua elezione a locum tenens assicurò continuità alla restaurata istituzione patriarcale e contribuì al progressivo riordinamento della vita ecclesiastica della Chiesa russa nel difficile contesto dell’Unione Sovietica. Successivamente, Aleksij (Simanskij) sarebbe stato eletto Patriarca di Mosca e di tutta la Russia, guidando la Chiesa Ortodossa Russa in una lunga e significativa fase della sua storia.

Il Concilio locale della Chiesa Ortodossa Russa si aprì il 31 gennaio 1945 a Mosca, in un clima profondamente segnato dalle conseguenze della Seconda Guerra Mondiale e dal recente ristabilimento del Patriarcato. Nel corso dei lavori conciliari, il locum tenens patriarcale, il Metropolita Aleksij (Simanskij) di Leningrado, presentò una relazione sull’attività patriottica svolta dalla Chiesa durante gli anni del conflitto, evidenziando il contributo spirituale e morale offerto al popolo russo e il sostegno prestato alla difesa della patria nel periodo della cosiddetta «Grande Guerra Patriottica».

Il Concilio si concluse il 2 febbraio 1945 con l’elezione del Metropolita Aleksij al Trono patriarcale di Mosca e di tutta la Russia. L’elezione avvenne all’unanimità e mediante voto palese espresso dai vescovi partecipanti al Concilio, segnando così la definitiva successione al patriarca Sergij (Stragorodskij) e il consolidamento della rinnovata struttura patriarcale della Chiesa Ortodossa Russa nel contesto sovietico del dopoguerra.

Durante il patriarcato di Alessij I di Mosca (1945-1970), la Chiesa Ortodossa Russa visse una fase caratterizzata da un complesso modus vivendi con lo Stato sovietico. In tale contesto venne promulgato un nuovo Statuto ecclesiastico e si sviluppò una significativa attività internazionale della Chiesa Russa, soprattutto nell’ambito del Movimento Ecumenico e delle relazioni inter-ortodosse. Tale situazione diede origine a una particolare forma di coesistenza tra il regime bolscevico e la gerarchia ecclesiastica, spesso interpretata come una sorta di “sinfonia” forzata tra il potere sovietico e l’Ortodossia russa.

Tuttavia, sotto questa apparente stabilizzazione, permaneva un forte controllo statale sulla vita ecclesiale. Un momento particolarmente critico si verificò il 13 marzo 1961, quando il Patriarca Alessij I e i membri permanenti del Santo Sinodo furono convocati presso il Consiglio per gli Affari della Chiesa Ortodossa Russa dal nuovo presidente V. A. Kuroedov, successore di Georgij Karpov. In tale occasione venne proposta una radicale riforma dell’amministrazione parrocchiale, volta a modificare il Capitolo IV del Regolamento ecclesiastico del 1945.

L’obiettivo della riforma era sottrarre al parroco la direzione effettiva della comunità locale, trasferendo l’amministrazione delle parrocchie a organi esecutivi composti prevalentemente da laici approvati dalle autorità statali. Tale misura comprometteva profondamente la tradizionale struttura gerarchica della Chiesa Ortodossa, subordinando di fatto la vita ecclesiale al controllo diretto del potere sovietico.

Il principio di questa nuova politica religiosa venne formalizzato nella disposizione segreta del Consiglio dei ministri dell’URSS del 6 gennaio 1961, intitolata «Sul rafforzamento del controllo sull’attività della Chiesa». Successivamente, il 18 aprile 1961, il Santo Sinodo della Chiesa Russa emanò un decreto che recepiva le direttive imposte dalle autorità sovietiche.

La decisione suscitò tuttavia vive proteste all’interno dell’episcopato. Alcuni vescovi contestarono apertamente la legittimità canonica del provvedimento, sostenendo che una decisione approvata da un Concilio locale non potesse essere modificata unilateralmente mediante un semplice decreto sinodale. La vicenda mise così in luce la tensione permanente tra la fedeltà alla tradizione canonica ortodossa e le pressioni esercitate dal regime sovietico sulla vita interna della Chiesa.

Dopo la morte del patriarca Aleksij I (Simanskij), avvenuta il 17 aprile 1970, si aprì una lunga e complessa fase di trattative tra la gerarchia ecclesiastica e le autorità sovietiche per la scelta del nuovo primate della Chiesa Ortodossa Russa. Le elezioni patriarcali furono infatti precedute da estenuanti negoziazioni e da delicati compromessi con il potere politico, protrattisi per diversi mesi, segno evidente della profonda ingerenza dello Stato sovietico nella vita interna della Chiesa. Al termine di questo processo venne eletto Patriarca di Mosca e di tutta la Russia il Metropolita Pimen (Izvekov), la cui intronizzazione segnò l’inizio di una nuova fase nei rapporti tra Chiesa e regime sovietico.

Gli anni del patriarcato di Pimen (1971-1990) furono caratterizzati da una relativa stabilizzazione della politica antireligiosa dello Stato e dalla fine delle più violente persecuzioni ecclesiastiche dell’epoca chruščëviana. Pur permanendo restrizioni e controlli, cessarono infatti gli eccessi delle campagne antireligiose degli anni Sessanta, che avevano provocato la chiusura di migliaia di chiese e monasteri e una drastica limitazione della vita pastorale.

Tuttavia, questa apparente distensione fu accompagnata da un ulteriore consolidamento della subordinazione della Chiesa al potere sovietico. Le autorità continuarono a esercitare un controllo capillare sulla gerarchia ecclesiastica mediante il Consiglio per gli Affari Religiosi e attraverso il coinvolgimento diretto degli organismi di sicurezza statale. La Chiesa Ortodossa Russa venne inoltre progressivamente utilizzata come strumento della politica estera dell’Unione Sovietica, soprattutto nell’ambito dei rapporti ecumenici e delle relazioni internazionali.

In tale contesto, la partecipazione della Chiesa Russa agli organismi ecumenici internazionali, alle conferenze per la pace e ai dialoghi inter-cristiani fu spesso funzionale agli interessi diplomatici sovietici, presentando all’estero l’immagine di una piena libertà religiosa nell’URSS. Parallelamente, sul piano interno, la vita ecclesiale continuava a essere rigidamente vigilata e limitata, mentre numerosi credenti, sacerdoti e dissidenti religiosi subivano ancora discriminazioni, controlli e persecuzioni.

Alla metà degli anni Ottanta il regime sovietico si va progressivamente disgregando ed è costretto a interrogarsi sui risultati dell’esperimento comunista e sui disastri e costi umani che ha comportato, nonché sulle ragioni del suo sempre più evidente fallimento.

Un momento importante fu la grande Assemblea locale del 1988, che celebrò il millenario del battesimo della Rus’. Nel 1990 venne promulgata la legge «Sulla libertà di coscienza», nel contesto delle riforme di Michail Gorbaciov (1985-1991), note come Perestrojka e Glasnost.

Il problema della collaborazione troppo stretta della Chiesa con lo Stato ateo non è scomparso con il crollo dell’Unione Sovietica. La collaborazione con lo Stato, diventato molto benevole con la Chiesa Ortodossa ufficiale, continua ancora oggi. I patriarchi Alessio II e Kirill nonostante i loro legami con i servizi segreti sovietici appaiono persone stimatissime. L’invasione in Ucraina, però, che ha scosso il mondo con le sue atrocità ed il sostegno aperto a questa guerra offerto dal patriarca Kirill, ha risvegliato il vulcano dormiente della critica, che è andata oltre la persona del Patriarca. Il pieno appoggio allo Stato da parte della Chiesa, criticato di nascosto ma anche pubblicamente al tempo sovietico, è diventato insopportabile oggi nei tempi della guerra.

Durante il patriarcato di Kirill di Mosca, la Chiesa Ortodossa Russa ha progressivamente elaborato e promosso il concetto del cosiddetto “Russkij mir” (Mondo russo), divenuto uno dei principali paradigmi ideologico-ecclesiali della contemporanea visione religiosa e geopolitica russa. Tale concezione si fonda sull’idea dell’esistenza di una comune civiltà spirituale e culturale sorta dalla Rus’ di Kiev e comprendente russi, ucraini e bielorussi, popoli considerati espressioni di un’unica tradizione storica, religiosa e culturale.

Nella prospettiva del “Russkij mir”, il battesimo della Rus’ nel 988, avvenuto a Kiev sotto il principe Vladimir, rappresenta il fondamento dell’unità spirituale dei popoli slavi orientali. Questa impostazione, tuttavia, ha assunto progressivamente anche una dimensione politica ed ecclesiologica, poiché tende a considerare lo spazio storico dell’antica Rus’ come appartenente a una medesima sfera civilizzatrice e religiosa legata a Mosca.

Tale dottrina è stata fortemente contestata in Ucraina, soprattutto dopo il consolidamento della coscienza nazionale ucraina maturata nel corso dei secoli e intensificatasi dopo l’indipendenza del 1991. Molti ucraini percepiscono infatti questa teoria come una negazione della propria identità storica, culturale ed ecclesiale. La memoria della lunga subordinazione politica all’Impero russo, le tragedie del periodo sovietico – in particolare la carestia dell’Holodomor degli anni Trenta sotto Stalin – e l’esperienza della statualità indipendente hanno contribuito a rafforzare il desiderio di una piena autonomia nazionale ed ecclesiastica.

In ambito ucraino si è inoltre sviluppata la convinzione che Kiev, e non Mosca, costituisca la vera culla storica del cristianesimo della Rus’, poiché fu proprio a Kiev che avvenne il battesimo del principe Vladimir e del suo popolo nel 988. In questa prospettiva, la tradizione ecclesiale e culturale della Rus’ viene interpretata come originariamente ucraina-kieviana, mentre Mosca sarebbe una realtà sviluppatasi successivamente.

Il crescente risveglio della coscienza nazionale ed ecclesiale ucraina è stato percepito da parte russa come una minaccia all’unità storica e spirituale del “Mondo russo”. In alcuni ambienti politici ed ecclesiastici russi, il nazionalismo ucraino è stato descritto come espressione di radicalismo ostile alla Russia e potenzialmente pericoloso anche sul piano geopolitico e militare. In tale contesto, il concetto di “Russkij mir” è divenuto uno degli elementi ideologici utilizzati per giustificare la posizione russa nei confronti dell’Ucraina, contribuendo ad alimentare una contrapposizione non soltanto politica e militare, ma anche storica, culturale ed ecclesiologica.

Attualmente, il Patriarca di Mosca è Kirill I, il quale ricopre la carica di Patriarca di Mosca e Primate della Chiesa Ortodossa Russa dal febbraio 2009.

IL PATRIARCATO DI SERBIA

La Chiesa Ortodossa Serba (in serbo: Српска православна црква) costituisce una delle Chiese Ortodosse autocefale e rappresenta la seconda più antica Chiesa Ortodossa slava, dopo quella bulgara. Essa appartiene al gruppo dei cosiddetti Patriarcati “recenti” ed è comunemente designata come Patriarcato di Serbia.

Dal punto di vista demografico ed ecclesiale, la Chiesa Ortodossa Serba raccoglie la maggioranza dei fedeli in Serbia, Montenegro e nella Repubblica di Bosnia ed Erzegovina. La sua struttura organizzativa si articola in metropolie ed eparchie, distribuite non solo nei territori balcanici – tra cui Bosnia ed Erzegovina e Croazia – ma anche nelle comunità della diaspora serba presenti a livello globale.

L’autocefalia fu originariamente ottenuta nel 1219 sotto la guida di san Saba di Serbia, quando la Chiesa serba fu elevata ad Arcidiocesi indipendente con sede a Žiča. Nel 1346 essa fu ulteriormente elevata al rango patriarcale, assumendo la denominazione di Patriarcato serbo di Peć, status mantenuto fino alla sua soppressione da parte dell’Impero Ottomano nel 1766. Successivamente, nel 1879, il Patriarcato Ecumenico riconobbe ufficialmente l’autocefalia della Metropolia di Belgrado. La configurazione attuale della Chiesa Ortodossa Serba fu infine stabilita nel 1920, a seguito dell’unificazione del Patriarcato di Karlovci, della Metropolia di Belgrado e della Metropolia del Montenegro, e il dovuto riconoscimento canonico da parte del Patriarcato Ecumenico.

Il cristianesimo si diffuse nei Balcani fin dal I secolo. Tra le prime testimonianze vi sono i santi Floro e Lauro, martiri del II secolo, uccisi insieme a 300 cristiani a Lipljan, nell’attuale Kosovo. Costantino I, nato a Niš, fu il primo imperatore romano a favorire il cristianesimo. Alcuni vescovi dell’area dell’odierna Serbia parteciparono al I Concilio di Nicea (325). Più tardi, nel 380, Teodosio I (379-395) stabilì il cristianesimo niceno come religione ufficiale dell’Impero. Con la divisione definitiva dell’Impero Romano nel 395, si consolidò una distinzione tra Oriente e Occidente: nella parte orientale si usava il greco, mentre in quello occidentale il latino. Questa separazione contribuì nel tempo anche a una differenziazione religiosa nei Balcani, con i Serbi prevalentemente ortodossi e i Croati cattolici.

Tra le istituzioni ecclesiastiche importanti vi fu l’Arcidiocesi di Giustiniana Prima, fondata nel 535 dall’imperatore Giustiniano I (527-565) e inizialmente influente su gran parte dell’area balcanica. Tuttavia, le invasioni di Slavi e Avari portarono alla sua scomparsa dopo il 602. Nel 733, l’imperatore Leone III Isaurico (717-741) trasferì diverse regioni, tra cui Grecia, Sicilia e Calabria, sotto l’autorità del Patriarcato Ecumenico, rafforzando ulteriormente il legame con la Chiesa orientale.

La storia del primo principato serbo medievale è descritta nel De administrando imperio, scritto da Costantino VII Porfirogenito (913-959), che raccoglie anche tradizioni serbe. Secondo l’opera, i Serbi si posero sotto la protezione dell’imperatore Eraclio I ((610-641) e avviarono una prima cristianizzazione tra il 632 e il 638, inizialmente limitata alle élite. La piena affermazione del cristianesimo avvenne però nel IX secolo, sotto il principe Mutimir (850-891) e l’imperatore Basilio I (867-886), quando furono inviati missionari e battezzata la popolazione. Questo processo fu influenzato da Costantinopoli, dalla Bulgaria e dai contatti con la Grande Moravia, legati anche all’opera di Metodio e dei discepoli di Cirillo e Metodio.

La prima sede episcopale sorse a Ras (vicino a Novi Pazar), probabilmente tra IX e X secolo, come parte dell’organizzazione ecclesiastica del Patriarcato Ecumenico dei territori slavi, confermata dal Concilio di Costantinopoli (Concilio di Santa Sofia 879–880). In questo periodo si diffusero anche nomi cristiani tra i sovrani dei principati serbi, segno della crescente integrazione religiosa. Sotto il principe Petar Gojniković (892-917) il cristianesimo si consolidò ulteriormente, anche grazie ai rapporti con la Bulgaria. L’annessione bulgara del 924 favorì infine l’uso dell’alfabeto cirillico e della celebrazione slava, segnando una svolta culturale e religiosa duratura.

Dopo la conquista della Bulgaria (1018-1019) dall’Impero Romano d’Oriente fu istituita l’Arcidiocesi di Ohrid e il greco sostituì progressivamente lo slavo nella celebrazione. La Serbia fu organizzata in più diocesi: quella di Ras, citata nei decreti dell’imperatore Basilio II (976-1025), dipendeva da Ohrid e comprendeva gran parte della Serbia. Nei documenti imperiali del 1020 è indicata come sede principale per il territorio, con centro nella chiesa dei Santi Pietro e Paolo. Tra i primi vescovi si ricordano Leontio, Cirillo, Eutimio e Callinico. Nel 1219 la diocesi fu inglobata nell’Arcidiocesi autocefala di Žiča, fondata da San Sava. Importanti testimonianze della cultura slava sono il Codice Mariano (X-XI secolo), uno dei più antichi vangeli in slavo ecclesiastico, e altri manoscritti come i frammenti dell’Apostolo di Gršković e di Mihanović, che documentano lo sviluppo precoce della tradizione liturgica e letteraria serba.

San Saba (1175-1235), al secolo Rastko Nemanjić, figlio del Kral dei serbi Stefano Nemanja (1166-1196), prese i voti monastici sul Monte Athos nel 1192. Poco dopo anche il padre lo raggiunse, diventando monaco con il nome di Simeone. Insieme restaurarono il monastero di Hilandar, che divenne il principale centro spirituale serbo; qui Simeone morì nel 1199 ed è venerato come santo. Nel 1207 Saba tornò in Serbia con le reliquie del padre, deposte a Studenica. Si impegnò nella riconciliazione tra i fratelli Stefano e Vukan e rimase nel paese per rafforzare la vita religiosa: fondò chiese e monasteri, tra cui Žiča, e promosse l’educazione cristiana. Nel 1217 incoronò il fratello come re, consolidando l’unità politica. Tra il 1217 e il 1219 tornò sul Monte Athos e ottenne l’autocefalia della Chiesa serba dal Patriarcato Ecumenico (allora con sede a Nicea), diventandone il primo arcivescovo. Nello stesso periodo pubblicò il Nomocanon (Zakonopravilo), che organizzava la vita ecclesiastica e giuridica del paese, rafforzandone l’autonomia.

Rientrato in Serbia, organizzò la Chiesa nominando vescovi e combatté l’eresia dei bogomili; nel 1221 convocò un importante Sinodo locale a Žiča. Tra il 1229 e il 1233 compì un pellegrinaggio in Terra Santa, visitando i principali luoghi sacri e ottenendo monasteri per i monaci serbi. Morì nel 1235 a Veliko Tarnovo, durante il regno di Ivan Asen II (1212-1241), e fu inizialmente sepolto lì; nel 1237 le sue reliquie furono trasferite nel monastero di Mileševa. In seguito, nel 1253, la Sede arcivescovile fu spostata a Peć, che divenne il principale centro della Chiesa serba, soprattutto dopo le distruzioni che ha subito il monastero di Žiča e il trasferimento delle sue reliquie e tesori.

Lo sviluppo della Chiesa Ortodossa Serba fu strettamente legato alla crescita politica del regno medievale. Con l’ascesa di Stefano Uroš IV Dušan (1331-1346), che ampliò notevolmente i territori serbi e assunse il titolo imperiale di zar, anche la Chiesa vide accrescere il proprio prestigio e la propria autonomia. Nel 1346 l’Arcidiocesi Autocefala Serba fu elevato al rango di Patriarcato unilateralmente e senza l’approvazione dal Patriarcato Ecumenico, segnando un momento decisivo nella sua storia. Nel corso del XIV secolo, la Chiesa serba raggiunse il massimo della sua influenza, e il clero serbo occupò una posizione di grande rilievo persino sul Monte Athos.

Il 16 aprile 1346, giorno di Pasqua, Dušan convocò a Skopje un grande Sinodo ecclesiastico e politico. Vi presero parte importanti figure religiose, tra cui Ioannichio II, l’arcivescovo di Ohrid e il Patriarca bulgaro, oltre a rappresentanti delle comunità monastiche del Monte Athos. In questo Sinodo fu approvata formalmente l’elevazione della Chiesa serba a Patriarcato. Ioannichio II divenne così il primo Patriarca serbo (1346-1354), con sede nel monastero patriarcale di Peć, mentre Dušan fu solennemente incoronato «imperatore dei Serbi e dei Romani» (1346).

La creazione del Patriarcato comportò anche una riorganizzazione interna della Chiesa: diverse diocesi furono elevate al rango di metropolie, tra cui quella di Skopje, e la giurisdizione ecclesiastica serba si estese notevolmente. Essa arrivò a comprendere il Monte Athos e alcune importanti sedi greche che in precedenza dipendevano dal Patriarcato Ecumenico, come Tessalonica, mentre l’arcidiocesi di Ohrid mantenne la propria autonomia.

Questa espansione e l’assunzione del titolo imperiale da parte di Dušan provocarono forti contrasti con Costantinopoli. Nel 1350 il patriarca Callisto I di Costantinopoli (1350-1354) reagì scomunicando Dušan e la gerarchia serba, segnando una profonda frattura nei rapporti tra la Chiesa serba e quella di Costantinopoli, destinata a influenzare a lungo gli equilibri religiosi della regione.

L’Impero Ottomano conquistò progressivamente i territori serbi: il Despotato di Serbia nel 1459, il Regno di Bosnia nel 1463, l’Erzegovina nel 1482 e il Montenegro nel 1499. I territori occupati furono organizzati in sangiaccati. Sebbene alcuni Serbi si convertirono all’Islam, la maggioranza rimase fedele alla Chiesa Ortodossa Serba, che continuò a esistere durante il dominio ottomano, sebbene tra molte difficoltà. Dopo la morte del Patriarca serbo Arsenio II (1453-1463) nel 1463, non fu eletto un successore e il Patriarcato fu di fatto abolito. La Chiesa serba passò sotto la giurisdizione dell’Arcidiocesi di Ohrid e successivamente del Patriarcato Ecumenico, che esercitava autorità su tutti gli ortodossi dell’Impero Ottomano nel sistema dei millet.

Dopo vari tentativi falliti (1530-1541) del Metropolita Paolo di Smederevo di ristabilire l’autocefalia, il Patriarcato serbo fu infine restaurato nel 1557 sotto il sultano Solimano il Magnifico (1520-1566), grazie all’intervento del gran visir Mehmed Paša Sokolović (1506-1579). Suo parente, il vescovo ortodosso Macario Sokolović (1557-1571), fu eletto Patriarca di Peć. Questa restaurazione ebbe grande importanza, poiché contribuì all’unità spirituale dei Serbi nell’Impero Ottomano e incluse anche alcune diocesi della Bulgaria occidentale.

Durante il pontificato di Jovan Kantul (1592-1614), gli Ottomani trasferirono le reliquie di San Sava dal monastero di Mileševa a Belgrado, dove furono bruciate sul colle di Vračar per intimidire la popolazione serba durante le rivolte (come quella del Banato nel 1594). In seguito, sul luogo venne costruito il tempio di San Saba. Dopo ulteriori rivolte serbe contro il dominio ottomano, nelle quali la Chiesa ebbe un ruolo importante, il Patriarcato fu nuovamente abolito nel 1766. La Chiesa tornò sotto la giurisdizione del Patriarcato Ecumenico. Il periodo successivo, segnato dal governo dei cosiddetti “fanarioti”, fu caratterizzato da una forte decadenza spirituale, poiché molti vescovi greci avevano scarsa comprensione del loro gregge serbo.

In questo periodo, un numero significativo di cristiani nei Balcani si convertì all’Islam, anche per sottrarsi al gravoso sistema fiscale imposto dall’Impero Ottomano, che colpiva in particolare le popolazioni cristiane quale misura punitiva in risposta a rivolte e persistenti forme di resistenza. Parallelamente, numerosi Serbi emigrarono, insieme ai propri capi ecclesiastici, nei territori della Monarchia asburgica, dove ottennero forme di autonomia religiosa e amministrativa. In tale contesto, nel 1708 fu istituita una Metropolia Ortodossa Serba Autonoma con sede a Karlovci, la quale fu successivamente elevata al rango patriarcale nel periodo compreso tra il 1848 e il 1920.

Il forte legame tra la Chiesa Ortodossa Serba e la resistenza nazionale contro il dominio dell’Impero Ottomano favorì una profonda identificazione tra Ortodossia, identità serba e la nuova struttura statale emersa dopo il 1815. In tale contesto, nel Principato di Serbia, la Chiesa ottenne nel 1831 un’ampia autonomia, organizzandosi come Metropolia di Belgrado, pur rimanendo formalmente sotto la giurisdizione del Patriarcato Ecumenico. Dopo il riconoscimento dell’indipendenza politica nel 1878, nel 1879 fu concessa anche l’autocefalia ecclesiastica. Parallelamente, le diocesi serbe in Bosnia ed Erzegovina continuarono a dipendere da Costantinopoli, mantenendo tuttavia una certa autonomia interna.

All’inizio del XX secolo, il panorama ecclesiastico serbo risultava articolato in più entità: il Patriarcato di Karlovci nei territori della Monarchia asburgica, la Metropolia di Belgrado nel Regno di Serbia e la Metropolia del Montenegro. Dopo la Prima guerra mondiale, tali realtà furono unificate nel 1920 in un’unica struttura ecclesiastica, con l’elezione del Patriarca Dimitrije di Serbia (1920-1930), riconosciuto come tale dal Patriarcato Ecumenico.

Nel periodo interbellico, la Chiesa esercitò una notevole influenza nel Regno di Jugoslavia, opponendosi con successo al tentativo governativo di stipulare un concordato con la Santa Sede. Nello stesso periodo furono istituite nuove diocesi anche nella diaspora, in particolare negli Stati Uniti, in Canada e nell’Europa centrale.

Durante la Seconda guerra mondiale, la Chiesa subì dure persecuzioni da parte delle forze occupanti e del regime ustascia dello Stato Indipendente di Croazia, che tentò di imporre una “Chiesa ortodossa croata”. Numerosi fedeli serbi furono uccisi, deportati o costretti alla conversione al cattolicesimo, e molte chiese vennero distrutte.

Nel dopoguerra, il regime comunista guidato da Josip Broz Tito (1953-1980) impose severe restrizioni alla vita ecclesiale, tra cui la confisca dei beni, il divieto di insegnamento religioso e limitazioni alle attività pastorali. Nonostante ciò, la Chiesa continuò a operare, sebbene sotto stretto controllo statale.

Negli anni Sessanta emersero divisioni nella diaspora, con la formazione della cosiddetta “Chiesa ortodossa serba libera”; tuttavia, l’unità fu ristabilita nel 1991. La fine del comunismo e le tensioni nazionalistiche degli anni Ottanta e Novanta favorirono una rinascita religiosa. Il Patriarca Pavle di Serbia (1990-2009) sostenne l’opposizione al regime di Slobodan Milošević, mentre le guerre jugoslave causarono ingenti danni: distruzione di edifici religiosi, sfollamenti e persecuzioni del clero. In Croazia, molte diocesi furono quasi abbandonate dopo l’esodo dei serbi nel 1995. In Kosovo, dopo il 1999, numerosi monasteri e chiese ortodosse subirono devastazioni e molti fedeli furono costretti alla fuga. Nonostante tali difficoltà, negli anni successivi si avviò un processo di ricostruzione e restituzione dei beni ecclesiastici, mentre la riorganizzazione della diaspora, completata tra il 2009 e il 2011, consentì il ristabilimento dell’unità strutturale della Chiesa Ortodossa Serba a livello globale.

Attualmente, il Patriarca dei Serbia è Porfirije, 46º Primate della Chiesa Ortodossa Serba. Egli ricopre tale ufficio dal 18 febbraio 2021 e porta il titolo di «Arcivescovo di Peć, Metropolita di Belgrado e Karlovci e Patriarca dei Serbi», espressione della sua autorità ecclesiastica e della continuità storica della tradizione ortodossa serba.

IL PATRIARCATO DI ROMANIA

La Chiesa Ortodossa in Romania (in rumeno: Biserica Ortodoxă Română) è una delle quindici Chiese autocefale che costituiscono la comunione della Chiesa Ortodossa. Dal 1925 essa appartiene al gruppo dei cosiddetti Patriarcati “recenti”, assumendo la denominazione di Patriarcato di Romania.

Le origini della diffusione del cristianesimo nel territorio che oggi rientra nella giurisdizione della Chiesa Ortodossa in Romania possono essere fatte risalire, secondo la tradizione ecclesiastica, all’età apostolica. Diversi autori cristiani – tra cui Origene, Eusebio di Cesarea, Eucherio di Lione, Basilio di Seleucia e Sofronio I di Gerusalemme – attribuiscono infatti all’opera missionaria di Andrea Apostolo la prima evangelizzazione della regione della Scizia Minore, corrispondente all’odierna Dobrugia.

A tali testimonianze si affianca la tradizione popolare romena, che conserva memoria dell’attività apostolica di Sant’Andrea attraverso canti e inni di carattere religioso, nonché attraverso la venerazione della cosiddetta Grotta di Sant’Andrea della Dobrugia, situata nei pressi della località di Ion Corvin, nel distretto di Costanza. Secondo tale tradizione, essa sarebbe il luogo in cui il Santo Apostolo avrebbe vissuto e annunciato la fede cristiana. Anche fonti non cristiane, come quelle di Plinio il Giovane (61/62-c.113), attestano indirettamente la presenza e la diffusione del cristianesimo in queste aree. Ulteriori conferme provengono dalle evidenze archeologiche, tra cui numerosi reperti paleocristiani rinvenuti in Transilvania e in Dobrugia. Già a partire dal III secolo si può rilevare nella regione l’esistenza di una struttura ecclesiastica organizzata. In particolare, la città di Costanza, l’antica Tomi, divenne sede di vescovi e successivamente di arcivescovi, assumendo un ruolo significativo nella vita ecclesiale locale.

Tra i principali fattori che favorirono la diffusione del cristianesimo si annoverano, da un lato, la presenza di consistenti colonie greche sin dall’epoca macedone, che facilitarono la prima penetrazione del messaggio cristiano nelle aree ellenizzate, e, dall’altro, l’integrazione della Dacia nell’Impero Romano, che contribuì alla circolazione di uomini, idee e religioni, creando un contesto favorevole alla diffusione della nuova fede.

Tra la fine del III e l’inizio del IV secolo, durante le persecuzioni dell’imperatore Diocleziano, si hanno testimonianze dei metropoliti Evangelico ed Efraim, quest’ultimo martirizzato durante tali persecuzioni. All’inizio del IV secolo è attestata anche la partecipazione del vescovo Teofilo di Gothia al I Concilio Ecumenico (Nicea 325).

Seguono altre importanti figure ecclesiastiche della regione: Bretannione, che si oppose all’imperatore ariano Valente; Geronzio (o Terentio), partecipante al II Concilio Ecumenico (Costantinopoli 381); Teotimo (o Timoteo), presente al III Concilio Ecumenico (Efeso 431); e Alessandro, che partecipò al IV Concilio Ecumenico (Calcedonia 451). Tra gli autori ecclesiastici della stessa epoca si distinguono Giovanni Cassiano, Dionigi il Piccolo e Giovanni Massenzio.

Sotto l’imperatore Zenone (474-473, 476-491), le Chiese dell’area romena dipendevano ecclesiasticamente dalla città di Tomi (oggi Costanza). A causa delle frequenti invasioni, l’amministrazione era spesso affidata ai chorepiscopi. Nel VI secolo si verificò un cambiamento temporaneo con la fondazione dell’Arcidiocesi di Giustiniana Prima, che comprendeva vaste regioni balcaniche. Tuttavia, Tomi fu distrutta nel 602-603 dagli Avari e fu sostituita dall’Arcidiocesi di Vicina, che mantenne la giurisdizione fino al XIV secolo su Transilvania, Moldavia meridionale e Valacchia.

All’inizio dell’XI secolo, l’Arcidiocesi di Ohrid esercitava autorità su alcune diocesi danubiane, mentre con la fondazione dell’Arcidiocesi di Tărnovo (1235) diverse regioni passarono sotto la sua giurisdizione. La Metropolia di Valacchia fu istituita nel 1359 con un Atto patriarcale firmato dal Patriarca Callisto I di Costantinopoli (1350-1354, 1355-1363), su richiesta del principe Basarab I di Valacchia (1270 -1325). La sua creazione rafforzò l’unità del popolo romeno, contrastò l’influenza cattolica e consolidò la presenza costantinopolitana nella regione. Una seconda Metropolia fu fondata nel 1370, ma ebbe vita breve a causa dell’occupazione ungherese di Severin.

Nel XIV secolo si registrarono anche tensioni religiose: alcuni principi romeni favorirono il cattolicesimo, mentre il principe Petru I Mușat (…-1391) cercò di far riconoscere come Metropolita di Moldavia una propria scelta, Iosif Mușat. Il Patriarca Antonio IV di Costantinopoli (1389-1390, 1391-1397) rifiutò e nominò un altro vescovo (Geremia nel 1392), arrivando a scomunicare il principe e i suoi sostenitori. Dopo lunghe trattative, la crisi si risolse all’inizio del XV secolo (circa 1401), quando la scomunica fu revocata e Iosif Mușat fu riconosciuto come metropolita di Moldavia (1401-1436).

Nella seconda metà del XV secolo la Chiesa Ortodossa in Romania attraversò una profonda crisi, sia amministrativa sia spirituale. All’interno della Metropolia di Moldavia si sviluppò una forte corrente anti-unionista nei confronti del Patriarcato Ecumenico, che arrivò a eleggere propri Metropoliti: Ioachim (1447-1452) e Teoctist I (1452-1477), tra il 1449 e il 1454. La crisi fu affrontata dal Patriarca Ecumenico Nifon II di Costantinopoli (1486-1488), il quale istituì nuove diocesi e, tra il 1503 e il 1505, guidò de facto la Chiesa Ortodossa in Valacchia, intervenendo anche nella vita politica. Entrò poi in conflitto con il principe valacco Radu IV cel Mare (1495-1508), dopo essersi rifiutato di celebrare il matrimonio della sorella maggiore del principe, ritenuto irregolare. Nello stesso periodo si intensificarono anche i rapporti tra i territori romeni e il Monte Athos: molti monaci athoniti si trasferirono in Romania e numerosi principi romeni offrirono donazioni ai monasteri athoniti. In Valacchia, tuttavia, la situazione conobbe un evidente miglioramento: i rapporti con il Patriarcato Ecumenico divennero particolarmente favorevoli e la Chiesa Ortodossa in Valacchia si mantenne in piena comunione ecclesiale e in stretto rapporto di obbedienza canonica con Costantinopoli. In tale contesto, nel 1513, su richiesta del Principe valacco Neagoe Basarab (1459-1521), il Patriarca Pacomio I di Costantinopoli (…-1513) consacrò il santo crisma a Târgoviște, per la prima volta nel territorio dell’odierna Romania. Neagoe Basarab, canonizzato nel 2008 «per le sue sante opere e per la fioritura della vita spirituale e religiosa ortodossa nella Valacchia», invitò poi nel 1515 il Patriarca Ecumenico Teolipto I (…-1522) alla consacrazione del Monastero di Curtea de Argeș; in quell’occasione fu nuovamente consacrato il santo crisma. La Metropolia di Moldavia, inizialmente con sede a Suceava, in Bucovina, fu trasferita nel 1565 a Iași.

Dal 1715 ebbe inizio il periodo dei cosiddetti “fanarioti”. In questa fase la Chiesa romena rimase sotto la dipendenza del Patriarcato Ecumenico: i metropoliti della Valacchia venivano eletti localmente, ma la loro nomina doveva essere approvata da Costantinopoli. Questa dipendenza contribuì tuttavia a rafforzare la Chiesa contro le influenze e le pressioni considerate esterne. Tra il XVI e il XVIII secolo si sviluppò anche l’istituzione dei cosiddetti “monasteri dedicati”, i cui fondatori destinavano entrate economiche al sostegno di istituzioni religiose al di fuori dei principati romeni. Con il tempo, però, sotto la guida di egumeni greci, tali risorse furono spesso gestite arbitrariamente e inviate all’estero. La stretta collaborazione tra i boiari (nobiltà) e l’alto clero portò inoltre a tensioni con le masse contadine, creando contrasti sociali significativi all’interno della società romena dell’epoca.

Il principe Alessandro Ioan Cuza (1862-1866), eletto dalle Assemblee di Valacchia e Moldavia, promosse un ampio programma di riforme che incluse la nazionalizzazione dei beni monastici. Sebbene fosse prevista una compensazione economica per i beni appartenenti a istituzioni ecclesiastiche quali il Monte Athos, il monastero del Sinai e i Patriarcati ortodossi, tali indennizzi non furono effettivamente corrisposti. I membri del clero che si opposero a tali misure, tra cui il Metropolita di Moldavia, furono sottoposti a restrizioni e provvedimenti repressivi.

Le tensioni con il Patriarcato Ecumenico si intensificarono ulteriormente: Cuza sottrasse alla Chiesa il controllo delle scuole teologiche, dispose la chiusura delle tipografie ecclesiastiche, proibì l’uso della lingua greca nella liturgia (eccetto nelle comunità greche), rimosse gli egumeni di origine greca dai monasteri e ne confiscò i beni. Inoltre, abolì i tribunali ecclesiastici, introdusse il matrimonio civile e attribuì ai tribunali statali la competenza in materia di divorzio.

Nel 1864 fu promulgata una legge organica che istituiva un’autorità sinodale centrale suprema. La nuova organizzazione della Chiesa Ortodossa in Romania prevedeva l’indipendenza amministrativa da autorità straniere e un governo affidato a un sinodo generale composto da vescovi e laici, con la partecipazione del Ministro degli Affari Ecclesiastici; tuttavia, le decisioni sinodali restavano subordinate all’approvazione del sovrano. Un’ulteriore normativa stabiliva che i metropoliti fossero nominati dal principe su proposta governativa, rafforzando così il controllo statale sulla vita ecclesiale.

Tali provvedimenti suscitarono la reazione sia del Patriarcato Ecumenico sia del clero romeno, dando origine al cosiddetto “movimento per la canonicità”. Nel 1866, il nuovo sovrano Carlo I di Romania (1881-1914) presentò un progetto di riforma, approvato nel 1882, che ristabiliva un maggiore rispetto dei canoni ecclesiastici, pur mantenendo una certa ingerenza statale nelle relazioni con le altre Chiese.

Nel 1882, la Chiesa romena procedette alla consacrazione del santo crisma, avanzando implicitamente una rivendicazione di autocefalia. Tale status fu ufficialmente riconosciuto nel 1885 dal Patriarcato Ecumenico mediante un Tomo sinodale, sotto il pontificato di Giachino IV (1884-1886). In segno di riconoscenza, il re Carlo I conferì al Patriarca Ecumenico Giachino IV una decorazione reale; nondimeno, la Chiesa romena continuò a ricevere il santo crisma da Costantinopoli quale segno di comunione ecclesiale.

Dopo la Prima guerra mondiale e la conseguente unificazione nazionale della Romania, si realizzò anche l’unità ecclesiastica. Il 4 febbraio 1925 il Santo Sinodo della Chiesa Ortodossa in Romania elevò il Metropolita Miron Cristea al rango di Patriarca di Romania (1925-1939). Tale decisione fu ratificata dal Parlamento e riconosciuta ufficialmente dal Patriarcato Ecumenico, segnando la nascita del Patriarcato di Romania.

Tra i momenti più significativi della storia ecclesiastica di questo periodo vi fu l’azione coordinata per contrastare la denazionalizzazione dei romeni della Transilvania sud-occidentale. Un ruolo centrale ebbe il Metropolita di Ungro-valcchia Miron Cristea (1919-1939), che intraprese importanti iniziative di carattere nazionale: denunciò attraverso la stampa il problema dell’assimilazione, promosse la creazione di scuole e sostenne programmi agricoli ed economici per rafforzare le comunità locali.

Il 10 maggio 1927 fu firmato un Accordo con il Vaticano dal re Ferdinando I di Romania (1914-1927), di confessione cattolica. Questo Accordo rafforzò notevolmente la presenza della Chiesa Romana in Romania, consentendo una comunicazione diretta con la Santa Sede: prevedeva, tra l’altro, la nomina dei cardinali e dei sacerdoti da parte del Papa, il loro sostegno economico da parte dello Stato romeno, la libera attività dei seminari cattolici e il controllo di istituzioni educative anche senza supervisione statale.

Durante la II Guerra Mondiale, una parte della Transilvania passò sotto il controllo dell’Ungheria. In quelle regioni rimase un solo vescovo ortodosso, mentre gli altri furono espulsi; molte chiese romene furono distrutte, numerosi fedeli furono costretti a convertirsi al cattolicesimo e diversi sacerdoti ortodossi furono uccisi. Questi eventi segnarono profondamente la vita della Chiesa e della popolazione romena nel periodo bellico.

Il periodo immediatamente successivo alla II Guerra Mondiale si apre con la denuncia, il 17 luglio 1948, del concordato con la Santa Sede da parte del governo romeno, anche sotto l’influenza del patriarca Justinian Marina (1948-1977). Nello stesso periodo si verificò un evento di grande rilievo: il 3 ottobre 1948 circa 1.250.000 fedeli uniati rientrarono nella Chiesa Ortodossa Romena, abbandonando la Chiesa Romana.

A Justinian succedette il patriarca Iustin Moisescu (1977-1986). Dopo la sua morte, nel 1986, fu eletto patriarca Teoctist Arăpașu (1986-2007), che in seguito fu criticato per la sua collaborazione con il regime comunista. Dopo la rivoluzione del 1989, il 10 gennaio 1990 si dimise, ma il 4 aprile 1990, su invito del nuovo governo guidato da Ion Iliescu e in seguito alle numerose richieste provenienti da fedeli, clero, parrocchie e monasteri di tutto il Paese, nonché ad alcune lettere dei Patriarchi delle Chiese Ortodosse locali, il Santo Sinodo deliberò il suo richiamo alla guida della Chiesa, revocando la precedente decisione con la quale erano state accettate le dimissioni del patriarca Teoctist. Egli rimase Patriarca fino alla sua morte, avvenuta nel 2007. Durante il suo patriarcato, Teoctist invitò Giovanni Paolo II (1978-2005) a visitare la Romania nel 1999: fu la prima visita di un Papa in un paese ortodosso dopo il Grande Scisma del 1054.

Attualmente, il Patriarca di Romania è Daniele (Daniel), Primate della Chiesa Ortodossa in Romania dal 2007. Egli detiene i titoli di Arcivescovo di Bucarest, Metropolita di Muntenia e Dobrugia, Vicario del trono di Cesarea in Cappadocia e Patriarca di tutta la Romania, espressione della sua autorità ecclesiastica e della continuità della tradizione ortodossa nel paese.

 

IL PATRIARCATO DI BULGARIA

La storia della Bulgaria e della sua Chiesa si configura come un processo stratificato, nel quale elementi di continuità tardo-antica, trasformazioni etniche e sviluppi istituzionali si intrecciano in modo dinamico e spesso conflittuale. Il territorio dell’odierna Bulgaria, abitato originariamente dai Traci, fu progressivamente integrato nel sistema amministrativo e culturale dell’Impero Romano, assumendo il nome di Mesia. Già in epoca romana e soprattutto nel periodo tardoantico, la regione conobbe una significativa diffusione del cristianesimo, testimoniata dall’esistenza di sedi episcopali e dalla partecipazione di vescovi locali ai primi Concili Ecumenici. Questa precoce cristianizzazione costituisce un elemento fondamentale per comprendere la successiva evoluzione religiosa dell’area.

Dal punto di vista ecclesiastico, la regione rientrava nell’Illirico, zona di frontiera tra la giurisdizione del vescovo di Roma e quella del Patriarcato Ecumenico. La riorganizzazione ecclesiastica promossa dall’imperatore Leone III Isaurico (717-741) nel 731/732, che trasferì l’Illirico sotto la giurisdizione ecclesiastica del Patriarcato Ecumenico, segnò un passaggio decisivo, orientando definitivamente la regione verso l’ecumene dell’Impero Romano d’Oriente. Tale decisione non fu soltanto amministrativa, ma ebbe profonde implicazioni ecclesiologiche, consolidando il principio della subordinazione delle province ecclesiastiche all’autorità imperiale e patriarcale.

Nel corso del VI e VII secolo, il quadro etnico e culturale della regione subì profonde trasformazioni con l’arrivo delle popolazioni slave. Queste comunità, inizialmente organizzate in forme tribali, entrarono in contatto con il cristianesimo attraverso le strutture ecclesiastiche preesistenti e i rapporti con l’Impero Romano d’Oriente. Parallelamente, gruppi definiti storicamente come protobulgari di origine turanica, appartenenti a una confederazione politica guidata da Kubrat (Кубрат c. 632-c. 650/665)), si spostarono verso i Balcani in seguito alla pressione dei Khazari. Dopo la dissoluzione della cosiddetta Grande Bulgaria, il gruppo guidato da Asparuch (Аспарух 681-701) si stabilì a sud del Danubio, dando origine a una nuova entità politica.

Il riconoscimento ufficiale del Primo Stato bulgaro nel 681 rappresenta un momento di svolta nella storia dei Balcani. Dal punto di vista ecclesiastico, tuttavia, si trattava di uno Stato che si sovrapponeva a una realtà già cristianizzata, pur essendo governato da un’élite ancora pagana. Questa dualità tra una classe dirigente non cristiana e una popolazione in larga parte cristiana generò tensioni che si riflettono nelle fonti dell’epoca. Le persecuzioni contro i cristiani attestano la volontà dei governanti di preservare la propria identità religiosa e politica, ma allo stesso tempo evidenziano la crescente presenza del cristianesimo come forza culturale e sociale.

La progressiva diffusione del cristianesimo tra i Bulgari non può essere ridotta a un singolo evento, ma va interpretata come un processo di lunga durata, caratterizzato da interazioni complesse tra fattori politici, sociali e culturali. Il battesimo del khan Boris I di Bulgaria (852-889) nel 864 rappresenta il momento culminante di questo processo. La decisione di adottare il cristianesimo come religione di Stato rispondeva a una serie di esigenze strategiche. In primo luogo, essa permetteva alla Bulgaria di inserirsi nel sistema diplomatico degli Stati cristiani, superando l’isolamento che derivava dalla sua condizione di potenza pagana. In secondo luogo, favoriva l’integrazione interna, riducendo la distanza tra l’aristocrazia protobulgara e la popolazione slava.

Dal punto di vista ecclesiologico, la conversione della Bulgaria sollevò questioni fondamentali relative alla natura dell’autorità nella Chiesa e al rapporto tra universalità e autonomia locale. Boris I avviò negoziazioni sia con Roma sia con Costantinopoli, cercando di ottenere una Chiesa indipendente, dotata di una propria gerarchia. Le risposte ricevute mostrano le differenze tra i due modelli ecclesiastici: da un lato, la centralizzazione romana; dall’altro, la struttura sinodale della Chiesa Ortodossa, che pur riconoscendo una certa autonomia alle Chiese locali, le manteneva all’interno di una comunione gerarchica. La scelta finale a favore di Costantinopoli fu determinata non solo da considerazioni teologiche, ma anche da fattori geopolitici.

Un aspetto di grande rilevanza teologica fu l’introduzione della lingua slava nella celebrazione, resa possibile dall’opera dei discepoli di Cirilo e Metodio. Questo fenomeno rappresenta un esempio significativo di inculturazione del cristianesimo, in cui il messaggio evangelico viene tradotto e adattato a un contesto linguistico e culturale specifico senza perdere la sua universalità. La diffusione dell’alfabeto cirillico, attribuita tradizionalmente a Clemente di Ohrid (840-916), contribuì a consolidare una cultura cristiana slava autonoma, rafforzando l’identità bulgara.

Durante il regno di Simeone I di Bulgaria (893-927), il processo di consolidamento ecclesiastico e culturale della Bulgaria conobbe un’accelerazione significativa. In questo contesto, tra l’893 e l’894, il sovrano promosse Clemente di Ohrid alla dignità episcopale, rendendolo il primo vescovo a esercitare il ministero in lingua slava (o, più precisamente, slavo ecclesiastico) all’interno dello Stato bulgaro. La sua sede episcopale è generalmente identificata con la diocesi di Velika (talvolta indicata nelle fonti anche come Belika o Drembica), situata nella regione della Macedonia sud-occidentale. Il riferimento a Drama (città della Macedonia orientale) presente nel Martirologio Romano riflette tradizioni agiografiche posteriori e non sempre pienamente attendibili dal punto di vista storico.

Nella sua funzione episcopale, Clemente svolse un ruolo determinante nell’organizzazione della struttura ecclesiastica bulgara, contribuendo in modo concreto alla formazione di un clero locale e alla stabilizzazione delle istituzioni ecclesiastiche in una fase ancora relativamente recente della cristianizzazione del paese. La sua attività pastorale si inserisce nel più ampio progetto politico ed ecclesiastico di Simeone, volto a rafforzare l’autonomia culturale e religiosa della Bulgaria rispetto a Costantinopoli, attraverso l’uso sistematico della lingua slava nella celebrazione liturgica e nella predicazione.

Sul piano letterario, Clemente si distingue come una delle figure più prolifiche e influenti della cosiddetta “età d’oro” della cultura bulgara medievale. A lui sono attribuite numerose opere in slavo ecclesiastico antico (paleoslavo), tra cui testi agiografici dedicati ai santi Cirilo e Metodio, traduzioni e composizioni liturgiche per il ciclo pasquale e di Pentecoste, altre composizioni per gli Offici divini, omelie, sermoni e panegirici. Tra i contributi più rilevanti si annovera anche uno dei più antichi Offici liturgici dedicati ai due evangelizzatori degli Slavi, testimonianza della precoce istituzionalizzazione del loro culto.

Per quanto riguarda la questione dell’alfabeto cirillico, la tradizione attribuisce talvolta a Clemente un ruolo nella sua creazione. Tuttavia, la ricerca storica contemporanea tende a collocare l’elaborazione sistematica dell’alfabeto cirillico nell’ambito della Scuola letteraria di Preslav, agli inizi del X secolo, come risultato di un processo collettivo volto a semplificare e adattare la scrittura glagolitica alle esigenze amministrative e liturgiche dello Stato bulgaro. In questo senso, il contributo di Clemente va piuttosto inteso come parte di un più ampio movimento culturale, piuttosto che come un’invenzione individuale.

La memoria di Clemente ha avuto una lunga fortuna nella tradizione bulgara e slava. A lui è dedicata la principale istituzione accademica del paese, l’Università di Sofia, fondata nel 1888, il cui nome riflette il riconoscimento del suo ruolo fondamentale nello sviluppo della cultura e dell’istruzione in Bulgaria.

Durante il regno di Simeone I, la Bulgaria conobbe un periodo di straordinario sviluppo culturale e politico. La corte di Preslav divenne un centro di produzione letteraria e teologica, in cui si elaborarono testi liturgici e opere di traduzione. Sul piano ecclesiastico, Simeone promosse l’autonomia della Chiesa bulgara, cercando di affermare una piena autocefalia. Tuttavia, la questione del riconoscimento canonico rimase complessa, poiché l’autocefalia richiede il consenso del Patriarcato Ecumenico.

Il regno di Pietro I di Bulgaria (927-969) segnò un periodo di stabilità, ma anche di trasformazioni religiose. L’elevazione della Chiesa bulgara al rango patriarcale rappresentò un riconoscimento importante, ma non eliminò le tensioni interne. L’emergere del bogomilismo, con la sua critica radicale alla Chiesa istituzionale, evidenzia le tensioni sociali e spirituali del tempo. Questo movimento, di carattere dualistico, metteva in discussione la validità dei Santi Misteri e la struttura gerarchica della Chiesa, costringendo le autorità ecclesiastiche a una risposta dottrinale.

La conquista del paese dall’Impero Romano d’Oriente nel 1018 comportò la fine dell’indipendenza politica bulgara, ma non la completa scomparsa delle sue istituzioni ecclesiastiche. L’Arcidiocesi di Ohrid mantenne una certa autonomia, fungendo da centro di continuità per la tradizione ecclesiastica bulgara. Questo dimostra come la Chiesa potesse adattarsi a nuovi contesti politici, conservando elementi della propria identità.

La restaurazione dello Stato bulgaro nel 1186 aprì una nuova fase, in cui la questione ecclesiastica tornò centrale. Il Patriarcato di Tãrnovo rappresentò un tentativo di ricostruire una struttura ecclesiastica autonoma. I rapporti con Roma e Costantinopoli riflettono la complessità delle scelte politiche e religiose del periodo. La breve unione con Roma mostra come le considerazioni strategiche potessero prevalere su quelle teologiche, mentre il ritorno all’Ortodossia evidenzia la persistenza di una tradizione ecclesiale radicata.

Nel contesto del Secondo Stato bulgaro (1185-1396/1422) per opera di Ivan Assen I (1189-1196) e Pietro IV di Bulgaria (1185-1197), la diffusione dell’Esicasmo, associata a figure come Gregorio del Sinai (1255/1265-1346), rappresenta un momento di grande profondità teologica. L’Esicasmo, con la sua enfasi sulla preghiera del cuore e sulla partecipazione alla luce divina, costituisce una delle espressioni più elevate della spiritualità ortodossa.

La conquista ottomana del 1393 delle regioni bulgare segnò una trasformazione radicale. L’integrazione della Chiesa bulgara nel sistema dei millet comportò la perdita dell’autocefalia e la subordinazione al Patriarcato Ecumenico. Dal punto di vista ecclesiologico, ciò implicava un ritorno a una struttura sovranazionale, in cui le identità etniche erano soggette all’unità religiosa. Tuttavia, nella pratica, si svilupparono tensioni legate alla predominanza del clero greco e all’uso della lingua greca, percepiti da molti Bulgari come elementi di alienazione culturale.

Nel lungo periodo della dominazione ottomana, la Chiesa Ortodossa svolse un ruolo fondamentale nella conservazione dell’identità bulgara. Nonostante le difficoltà, tra cui pressioni fiscali, limitazioni politiche e tentativi di islamizzazione, la tradizione religiosa rimase un elemento di continuità. Il fenomeno dei Neomartiri testimonia la resistenza spirituale e la centralità della fede nella vita della comunità.

Il risveglio nazionale bulgaro tra XVIII e XIX secolo segnò una nuova fase, in cui la dimensione religiosa si intrecciò strettamente con quella nazionale. L’opera di Paisij di Hilendar (1722-1773) contribuì a risvegliare la coscienza storica e a promuovere un’identità distinta. Le rivendicazioni ecclesiastiche si inserirono in questo contesto, portando alla richiesta di una Chiesa nazionale.

Il monaco Paisij di Hilendar nacque nella prima metà del XVIII secolo nell’eparchia di Samokov, con ogni probabilità nella città di Bansko, importante centro culturale e commerciale della Macedonia ottomana. Intorno al 1745 entrò nel monastero di Hilandar, sul Monte Athos, uno dei principali centri spirituali e culturali della tradizione ortodossa slava, dove fu tonsurato monaco e successivamente ordinato ieromonaco, assumendo anche responsabilità amministrative all’interno della comunità monastica.

Nel contesto della vita athonita, caratterizzata da una intensa attività spirituale ma anche da una vivace circolazione di manoscritti e tradizioni storiche, Paisij maturò progressivamente l’idea di comporre un’opera che raccogliesse e sistematizzasse la memoria storica del popolo bulgaro. Per la realizzazione di questo progetto intraprese un lavoro di ricerca impegnativo, durato diversi anni, durante i quali consultò fonti manoscritte e a stampa in diversi centri monastici dei Balcani e dell’Europa centrale. Tra questi, particolare rilievo ebbe il monastero ortodosso di Karlovci, nella regione del Sirmio, dove ebbe accesso a opere storiche occidentali, tra cui il Regno de gli Slavi del benedettino Mauro Orbini (1563-1614) e gli Annales Ecclesiastici del cardinale Cesare Baronio (1538-1607). L’uso di tali fonti dimostra non solo l’ampiezza degli interessi di Paisij, ma anche la sua capacità di integrare tradizioni storiografiche diverse in una narrazione coerente.

L’opera principale di Paisij, la Istorija slavjanobolgarskaja (1762), fu completata nel monastero di Zografou sul Monte Athos. Essa rappresenta il primo tentativo sistematico di ricostruire la storia del popolo bulgaro in una prospettiva unitaria, comprendente non solo gli eventi politici, ma anche la dimensione ecclesiastica, culturale e letteraria. Dal punto di vista storiografico, l’opera non risponde ai criteri della critica moderna delle fonti, ma va interpretata nel suo contesto come un testo programmatico, volto a suscitare una presa di coscienza identitaria.

Il valore dell’opera risiede soprattutto nella sua funzione ideologica e pastorale. Paisij si proponeva esplicitamente di contrastare il fenomeno dell’ellenizzazione, particolarmente diffuso tra le élite urbane e il clero nelle regioni bulgare sotto dominio ottomano. In un sistema ecclesiastico dominato dal Patriarcato Ecumenico, in cui la lingua greca svolgeva un ruolo predominante nella celebrazione e nell’amministrazione, molti Bulgari tendevano a identificarsi culturalmente con il mondo greco, talvolta a scapito della propria tradizione. In questo contesto, l’appello di Paisij assume una chiara valenza ecclesiologica e culturale: egli non mette in discussione l’unità della Chiesa Ortodossa, ma critica la subordinazione culturale e invita al recupero di una identità nazionale all’interno della comunione ecclesiale. L’opera utilizza uno stile semplice, diretto e accessibile, lontano dalle elaborazioni retoriche della letteratura erudita, proprio per raggiungere un pubblico più ampio e favorire la diffusione delle idee.

Dopo la composizione del testo, Paisij intraprese un’intensa attività itinerante come monaco mendicante, viaggiando nelle regioni bulgare per diffondere il suo scritto. Poiché il libro non fu stampato immediatamente, esso circolò inizialmente in forma manoscritta, copiato e trasmesso di comunità in comunità. Questo processo contribuì in modo significativo alla sua diffusione e al suo impatto, rendendolo uno dei testi fondativi del risveglio nazionale bulgaro. Tutto ciò ha avuto come conseguenza naturale la creazione dell’Esarcato della Chiesa Bulgara (Българска екзархия) nel 1870, che rappresentò una soluzione politica per i Bulgari, ma generò un conflitto ecclesiologico.

A partire dalla metà del XIX secolo, e in particolare intorno agli anni 1850, il Movimento Ecclesiastico Bulgaro, che promuoveva la autonomia completa della Chiesa bulgara dal patriarcato ecumenico, assunse un carattere più sistematico e organizzato. In numerosi centri episcopali dell’Impero Ottomano, le comunità bulgare iniziarono a opporsi in modo sempre più deciso alla presenza del clero greco, chiedendone la sostituzione con gerarchi di origine bulgara. Le rivendicazioni non si limitavano alla questione etnica, ma includevano anche richieste di natura liturgica e amministrativa, come l’introduzione della lingua bulgara nelle celebrazioni e la regolamentazione degli emolumenti episcopali, spesso percepiti come eccessivi o arbitrari.

In questa fase, una parte significativa dell’élite ecclesiastica e culturale bulgara giunse alla conclusione che la semplice riforma interna non sarebbe stata sufficiente a garantire i diritti ecclesiastici e culturali del popolo bulgaro. Si fece strada, pertanto, l’idea che fosse necessario ottenere una forma di autonomia ecclesiastica, se non una vera e propria autocefalia, come condizione preliminare per lo sviluppo di istituzioni educative e liturgiche nazionali.

Tale dinamica deve essere compresa nel quadro del sistema ottomano dei millet, nel quale l’appartenenza religiosa costituiva il criterio principale di classificazione delle comunità. I cristiani ortodossi dell’Impero erano inclusi nel cosiddetto Rūm millet, posto sotto l’autorità del Patriarca Ecumenico, che agiva anche come rappresentante politico (millet-başı) presso le autorità ottomane. In questo contesto, la predominanza del clero greco, in particolare dei cosiddetti fanarioti, determinava un controllo culturale e amministrativo che i Bulgari percepivano sempre più come estraneo e limitante.

Dal punto di vista ecclesiologico, la questione si rivelava particolarmente delicata. La tradizione canonica della Chiesa Ortodossa si fonda sul principio territoriale della giurisdizione episcopale, secondo il quale in una determinata area deve esistere un’unica autorità ecclesiastica. Le richieste bulgare, invece, tendevano a introdurre un criterio etnico-linguistico, rivendicando strutture ecclesiastiche distinte per una popolazione specifica all’interno dello stesso territorio. Questa tensione tra principio territoriale e identità etnica costituirà uno dei nodi centrali del conflitto successivo.

La leadership del movimento ecclesiastico bulgaro fu assunta da figure come il chierico Neofit Bozveli (c. 1785-1848) e Ilarion Metropolita di Macariopoli (1812-1875), che promossero una mobilitazione diffusa contro il controllo fanariota. Nel corso degli anni Sessanta del XIX secolo, il conflitto si intensificò, assumendo forme sempre più radicali. In numerose diocesi, le comunità locali riuscirono a espellere i vescovi greci e a instaurare forme di autogoverno ecclesiastico de facto.

Verso la fine del decennio, la situazione era ormai tale che gran parte della Bulgaria settentrionale, insieme a vaste aree della Tracia e della Macedonia, si trovava di fatto al di fuori del controllo canonico effettivo del Patriarcato Ecumenico. Questa separazione non era ancora formalizzata dal punto di vista canonico, ma rappresentava una rottura sostanziale dell’unità amministrativa e disciplinare, preludio alla creazione di una struttura ecclesiastica autonoma riconosciuta dall’autorità ottomana nel 1870. Questo sviluppo evidenzia come, nel contesto dell’Impero Ottomano, le questioni ecclesiastiche non potessero essere separate da quelle politiche e nazionali. La Chiesa divenne il principale veicolo attraverso cui si articolavano le aspirazioni identitarie, trasformando un conflitto amministrativo in una questione di più ampia portata ecclesiologica e geopolitica.

Nel tentativo di contenere le crescenti tensioni tra le comunità bulgare e il Patriarcato Ecumenico, il governo ottomano del sultano Abdul Aziz (1861-1876) intervenne con una soluzione di carattere politico-amministrativo. Con il Firmano imperiale promulgato il 12 marzo 1870, fu autorizzata la creazione di un Esarcato Bulgaro autonomo. Questo provvedimento riconosceva ai Bulgari il diritto di organizzarsi in una struttura ecclesiastica distinta nelle diocesi della Bulgaria storica e in quelle regioni dell’Impero Ottomano in cui almeno i due terzi della popolazione ortodossa avessero espresso la volontà di aderirvi.

Dal punto di vista ecclesiologico, il Firmano rappresentava un compromesso: da un lato concedeva un’ampia autonomia amministrativa e pastorale all’Esarcato; dall’altro, lo manteneva formalmente sotto la suprema autorità canonica del Patriarcato Ecumenico. Ciò significa che non si trattava di una vera autocefalia, ma di una forma di autonomia subordinata, definita e garantita dal potere politico ottomano piuttosto che da un consenso sinodale tra le Chiese Ortodosse. Questo elemento costituirà uno dei punti più controversi nella successiva valutazione canonica dell’istituzione.

In seguito alla sua istituzione, l’Esarcato Bulgaro iniziò progressivamente a estendere la propria giurisdizione anche con la forza e l’uso degli armi. In una prima fase, essa comprendeva le regioni della Mesia (Bulgaria settentrionale), gran parte della Tracia e alcune aree della Macedonia. Tuttavia, il Firmano prevedeva un meccanismo di espansione basato su consultazioni locali: le comunità ortodosse potevano decidere, attraverso votazioni, se aderire all’Esarcato o rimanere sotto la giurisdizione del Patriarcato Ecumenico, ma non erano sempre libere di farlo.

Questo sistema portò a sviluppi significativi. Nel 1874, le popolazioni cristiane delle diocesi di Skopje e Ohrid votarono in larga maggioranza per l’adesione all’Esarcato (con percentuali tradizionalmente indicate come superiori al 90%). Di conseguenza, l’Esarcato estese la propria influenza su vaste aree della Macedonia, in particolare nelle regioni del Vardar e della Macedonia di Pirin. Parallelamente, esso stabilì una presenza anche nelle aree della Macedonia meridionale e nel vilayet di Adrianopoli, attraverso l’istituzione di vicari e rappresentanti ecclesiastici.

Dal punto di vista geografico e amministrativo, l’Esarcato finì così per comprendere una parte considerevole dei territori abitati da popolazioni bulgare e non all’interno dell’Impero Ottomano. Tuttavia, questa espansione non fu priva di conseguenze. L’introduzione di un criterio etnico-linguistico nella definizione delle giurisdizioni ecclesiastiche entrava in tensione con il principio canonico tradizionale della territorialità episcopale. Tale situazione contribuì in modo diretto alla condanna del 1872 da parte del Patriarcato Ecumenico, che interpretò la struttura dell’Esarcato come espressione di etnofiletismo, ossia come subordinazione dell’organizzazione ecclesiastica all’appartenenza nazionale. In questo senso, l’istituzione dell’Esarcato Bulgaro rappresenta un caso emblematico di intersezione tra politica imperiale, rivendicazioni nazionali ed Ecclesiologia Ortodossa, evidenziando le difficoltà di adattare strutture canoniche tradizionali a un contesto segnato dall’emergere dei nazionalismi moderni.

Il primo Esarca della nuova istituzione ecclesiastica bulgara fu Antim I di Bulgaria (1872-1877), eletto dal Santo Sinodo dell’Esarcato il 28 febbraio 1872. La sua elezione avvenne dopo il tentativo iniziale di designare Ilarion di Lovech (1872), il quale tuttavia fu costretto a ritirarsi prima di ottenere la conferma ufficiale da parte delle autorità ottomane, elemento necessario nel sistema politico-religioso dell’Impero.

Pochi giorni dopo, il 23 marzo 1872, nella chiesa bulgara di Santo Stefano a Costantinopoli – edificio simbolico della presenza ecclesiastica bulgara nella capitale imperiale – il Metropolita Antim I, insieme ad altri vescovi bulgari già sospesi o esclusi dal Patriarcato Ecumenico, celebrò la Divina Liturgia e proclamò unilateralmente l’indipendenza ecclesiastica della Chiesa Bulgara. Questo atto segnò una rottura de facto con il Patriarcato Ecumenico, ma non costituiva, dal punto di vista canonico, una autocefalia riconosciuta, poiché mancava il consenso del Patriarcato Ecumenico.

La reazione del Patriarcato Ecumenico fu immediata e severa: Antim I venne deposto, e diversi esponenti del movimento ecclesiastico bulgaro, tra cui Ilarion Makariopolski, furono colpiti da sanzioni ecclesiastiche. Il conflitto sfociò nella convocazione del Concilio di Costantinopoli del settembre 1872, presieduto dal Patriarca Ecumenico Antimo VI (1845-1848, 1853-1855, 1871-1873), al quale parteciparono anche i Patriarchi di Alessandria e Antiochia (mentre quello di Gerusalemme, pur presente, non sottoscrisse le decisioni finali).

Il Concilio dichiarò l’Esarcato bulgaro scismatico e scomunicò i suoi aderenti. L’accusa principale fu quella di aver introdotto nella vita ecclesiale il principio dell’etnofiletismo (ἐθνοφυλετισμός), cioè la subordinazione dell’organizzazione della Chiesa a criteri etnici e nazionali. Tale condanna ebbe un’importanza duratura nella Teologia Ortodossa. Parallelamente agli sviluppi ecclesiastici, si registrarono interventi diretti da parte delle autorità ottomane. Già nel gennaio 1872, su pressione del Patriarcato Ecumenico e con l’influenza del diplomatico russo Nikolay Pavlovich Ignatyev (1832-1908), alcune figure di rilievo del Movimento bulgaro furono temporaneamente esiliate in Anatolia. Tuttavia, le proteste della comunità bulgara portarono rapidamente alla revoca di tali misure.

La posizione della Russia fu ambivalente: ufficialmente neutrale attraverso il suo Santo Sinodo, ma attivamente coinvolta sul piano politico. L’Impero Russo vedeva nell’unità del mondo ortodosso uno strumento strategico della propria politica estera, e cercò di mediare tra le parti, senza tuttavia riuscire a conciliare le rivendicazioni bulgare con le posizioni del Patriarcato Ecumenico.

Nel contesto della guerra russo-turca del 1877-1878, Antim I fu deposto dalle autorità ottomane e mandato in esilio ad Ankara. Gli succedette Josif I di Bulgaria (1877-1915), sotto la cui guida l’Esarcato conobbe un notevole sviluppo organizzativo. Esso ampliò la propria rete ecclesiastica e scolastica non solo nel Principato di Bulgaria e nella Rumelia orientale, ma anche nelle regioni della Macedonia e del vilayet di Adrianopoli, dove svolse un’intensa attività educativa e pastorale.

La Costituzione di Tãrnovo del 1879 riconobbe formalmente la Chiesa Ortodossa Bulgara come religione nazionale, sancendo il legame tra identità religiosa e costruzione statale. Alla vigilia delle guerre balcaniche, l’Esarcato disponeva di una struttura capillare, comprendente diocesi, parrocchie, monasteri e un vasto sistema scolastico, che rappresentava uno dei principali strumenti di diffusione della coscienza nazionale bulgara.

Le guerre balcaniche (1912-1913) e la successiva spartizione dei territori ottomani ebbero conseguenze drammatiche per l’Esarcato. Nelle regioni passate sotto controllo serbo e greco, le istituzioni ecclesiastiche e scolastiche bulgare furono sistematicamente smantellate: numerosi sacerdoti e insegnanti furono espulsi, le scuole chiuse e l’uso della lingua bulgara vietato o limitato, rispondendo così ad anni di oppressioni delle popolazioni non bulgare. Questi eventi provocarono massicci flussi di profughi bulgari verso il territorio bulgaro e segnarono una profonda frattura nella presenza ecclesiastica bulgara nei Balcani meridionali.

Dopo la Prima guerra mondiale, i trattati di pace ridussero ulteriormente la giurisdizione dell’Esarcato, privandolo delle sue eparchie in Macedonia e nella Tracia egea. Già nel 1913, Josif I aveva trasferito la sede dell’Esarcato da Costantinopoli a Sofia, adeguandosi al nuovo assetto politico. Alla sua morte nel 1915, la Chiesa bulgara entrò in una lunga fase di governo sinodale, non riuscendo a eleggere un nuovo capo per diversi decenni, anche a causa delle difficoltà politiche e delle tensioni internazionali. Bisogna, tuttavia, ricordare la figura dell’Esarca Stefan I,  (nato Stojan Popgeorgiev Šokov, 1878–1957) un influente esarca della Chiesa ortodossa bulgara dal 1945 al 1948. Figura carismatica, colta e indipendente, è noto per la sua opposizione al nazismo durante la Seconda Guerra Mondiale, impegnandosi nella protezione degli ebrei, e per il suo ruolo nel superamento dello scisma bulgaro

Solo dopo la II Guerra Mondiale si crearono le condizioni per una normalizzazione dei rapporti ecclesiastici. Nel 1945, il Patriarcato Ecumenico, revocò lo scisma e riconobbe l’autocefalia della Chiesa Ortodossa Bulgara. Questo Atto patriarcale ristabilì la comunione canonica, pur lasciando aperte alcune questioni relative all’organizzazione interna.

Nel 1950, il Santo Sinodo della Chiesa Bulgara dottò un nuovo statuto che pose le basi per la restaurazione del Patriarcato. Nel 1953, l’elezione di Cirillo come Patriarca segnò il completamento di questo processo. La restaurazione patriarcale rappresentava non solo un riconoscimento ecclesiastico, ma anche un simbolo della continuità storica della Chiesa bulgara, capace di sopravvivere a secoli di trasformazioni politiche e di riaffermare la propria identità all’interno della comunione ortodossa. Il riconoscimento dell’autocefalia nel 1945 e l’elevazione alla dignità patriarcale della Chiesa di Bulgaria, nel 1961, dal Patriarcato Ecumenico segnò la fine dello scisma e l’integrazione della Chiesa bulgara nella comunione ortodossa. Tuttavia, il periodo comunista introdusse nuove sfide, legate al controllo statale e alla limitazione della libertà religiosa.

Nel contesto contemporaneo, la Chiesa ortodossa bulgara continua a svolgere un ruolo importante, non solo come istituzione religiosa, ma anche come custode della memoria storica e culturale. La sua struttura sinodale riflette il modello ecclesiologico ortodosso, basato sulla sinodalità episcopale e sulla comunione tra le Chiese locali.

Nel complesso, la storia della Chiesa bulgara mostra come l’identità religiosa e quella nazionale si siano sviluppate in modo interdipendente. La tensione tra universalità e particolarismo, tra autorità ecclesiastica e autonomia politica, rappresenta una costante che attraversa tutta la sua storia. Questa dinamica rende il caso bulgaro particolarmente significativo per lo studio delle relazioni tra religione, politica e cultura nel mondo ortodosso.

Nell’assetto ecclesiologico contemporaneo, il capo della Chiesa Ortodossa Bulgara è il Patriarca di tutta la Bulgaria, che rappresenta la suprema autorità canonica di una Chiesa autocefala inserita nella comunione delle Chiese Ortodosse. Il titolo ufficiale è «Patriarca di tutta la Bulgaria e Metropolita di Sofia», formula che riflette la duplice dimensione del primato patriarcale: da un lato, la guida dell’intera Chiesa locale; dall’altro, la titolarità diretta della principale sede episcopale del paese.

Dal punto di vista canonico, il Patriarca esercita le proprie funzioni in sinergia con il Santo Sinodo, secondo il principio della sinodalità che caratterizza l’Ecclesiologia Ortodossa. Egli presiede le sessioni sinodali, rappresenta la Chiesa nei rapporti interortodossi e internazionali e svolge un ruolo di coordinamento e unità, senza tuttavia configurarsi come un’autorità monarchica nel senso occidentale, ma piuttosto come primus inter pares tra i vescovi.

Dal 30 giugno 2024, la carica patriarcale è ricoperta da Daniele di Bulgaria, eletto dal Santo Sinodo in conformità alle norme statutarie della Chiesa Ortodossa Bulgara. La sua elezione si inserisce nella continuità istituzionale ristabilita nel XX secolo, dopo la restaurazione del Patriarcato nel 1953 e il riconoscimento canonico da parte del Patriarcato Ecumenico.

 

LA CHIESA ORTODOSSA DI GEORGIA

La Chiesa Ortodossa di Georgia, in georgiano საქართველოს სამოციქულო ავტოკეფალური მართლმადიდებელი ეკლესია, costituisce una delle più antiche e venerabili Chiese della cristianità orientale. Essa appartiene alla comunione delle Chiese Ortodosse autocefale e si presenta storicamente come una Chiesa di origine apostolica, strettamente legata alla formazione religiosa, culturale e nazionale del popolo georgiano. La sua storia non rappresenta soltanto il percorso di una comunità ecclesiastica locale, ma coincide in larga misura con la stessa storia della Georgia, poiché nei secoli la Chiesa fu il principale fattore di coesione spirituale, culturale e identitaria della nazione georgiana.

Fin dai tempi antichi la Chiesa Ortodossa di Giorgia è chiamata anche “Chiesa Apostolica di Georgia”, poiché la tradizione ecclesiastica locale ne attribuisce la fondazione alla predicazione degli Apostoli di Cristo. Secondo le antiche fonti ecclesiastiche georgiane, in particolare la Moktsevay Kartlisay (მოქცევაჲ ქართლისაჲ), cioè La conversione del Kartli, databile tra il VII e il IX secolo, e la Kartlis Tskhovreba (ართლის ცხოვრება), cioè La vita del Kartli o Cronache georgiane, composta tra l’VIII e il IX secolo, affermano che al tempo degli Apostoli nel territorio dell’odierna Georgia esisteva il Regno del Kartli, che gli autori stranieri chiamavano Iberia. Tale regno era considerato l’erede storico della grande Colchide.

Secondo la tradizione della Chiesa Georgiana, il cristianesimo fu annunciato in Georgia da numerosi Apostoli: Andrea il Protocleto, Simone il Cananeo, Mattia, Bartolomeo, Tommaso e Taddeo. Tanto le fonti georgiane quanto alcune testimonianze da altri autori attestano l’attività apostolica in queste regioni caucasiche. La presenza di un numero così elevato di Apostoli nella memoria ecclesiastica georgiana può essere spiegata anche alla luce della posizione geografica e politica dell’Iberia antica, collocata lungo importanti vie commerciali internazionali.

All’epoca dell’attività apostolica, infatti, l’Iberia esercitava la propria influenza su una vasta area compresa tra il Mar Caspio e il Mar Nero e, verso sud, fino alla regione del lago di Van. Da questi territori passavano vie commerciali internazionali che collegavano l’Impero Romano con la Persia, la Scizia e le regioni orientali. Per tale ragione, gli Apostoli diretti verso la Persia e l’India, oppure verso le regioni settentrionali della Scizia e della Sarmazia, difficilmente avrebbero potuto evitare il passaggio attraverso l’Iberia.

Nel periodo che va dalla terza decade del I secolo fino alla seconda metà del II secolo, l’Iberia si presentava come uno Stato forte, esteso su una parte significativa del Caucaso. Gli storici romani, tra cui Tacito (ca. 55-117/120) e Dione Cassio (155-235), offrono importanti informazioni sulla vita politica dell’Iberia. Tacito riferisce che, già nella terza decade del I secolo, l’Iberia intratteneva rapporti amichevoli con Roma e combatteva contro il regno dei Parti, disponendo di un proprio esercito potente. Dione Cassio ricorda invece che, nella prima metà del II secolo, il re iberico P’arsman I (1-58) si recò a Roma con la moglie e che l’imperatore Adriano (117-138) ampliò i suoi possedimenti.

Secondo la tradizione riferita nella Kartlis Tskhovreba, dopo l’Ascensione del Signore gli Apostoli tirarono a sorte le regioni nelle quali avrebbero dovuto predicare il Vangelo. Alla Madre di Dio sarebbe toccata in sorte la Georgia; tuttavia, secondo la volontà del Figlio suo, ella inviò al proprio posto l’apostolo Andrea il Protocleto, consegnandogli un’icona acheropita della Vergine da portare in quella terra. In un successivo viaggio Andrea sarebbe tornato in Georgia insieme ad altri Apostoli; nel terzo viaggio avrebbe condotto con sé Simone il Cananeo e Mattia. Tale tradizione è ricordata anche da Epifanio di Costantinopoli, autore dell’VIII secolo.

Secondo le antiche fonti ecclesiastiche e secondo la testimonianza del Sinodo di Ruisi-Urbnisi, fin dalla sua formazione la Chiesa Georgiana estendeva la propria giurisdizione su tutta la regione storica della Georgia e su tutto il popolo georgiano, tanto nella Georgia occidentale quanto in quella orientale. Per questo negli atti del Sinodo di Ruisi-Urbnisi si legge che «il santo apostolo Andrea predicò il cristianesimo in tutta la Georgia». Il grande padre della Chiesa georgiana Giorgio l’Athonita (1009-1065) affermava che la tomba di Simone il Cananeo, il quale aveva operato in Georgia, si trova «nel nostro Paese, in Abkhazia», precisamente nella regione del Nuovo Athos, mentre la tomba dell’Apostolo Mattia sarebbe situata nella Georgia sud-occidentale, ad Apsaro. Le più antiche fonti cristiane ricordano inoltre che anche gli apostoli Bartolomeo e Taddeo giunsero in Georgia.

Il fatto che un numero significativo di abitanti abbia accolto il cristianesimo già durante la predicazione apostolica e nei secoli successivi, tra il I e il III secolo, è confermato anche da recenti scoperte archeologiche, le quali attestano la presenza di tendenze cristiane nella società georgiana al tempo del re Rev il Giusto, nel III secolo. Secondo l’interpretazione dei Padri del Sinodo di Ruisi-Urbnisi, poiché in Georgia le comunità cristiane erano state a lungo perseguitate dai sovrani pagani, nel IV secolo divenne necessario procedere alla cristianizzazione dell’intera nazione. In questa fase emerge la figura decisiva di santa Nina, detta Isapostola, originaria della Cappadocia, la cui missione segnò la piena affermazione del cristianesimo nel regno d’Iberia.

La Chiesa Georgiana si affermò in modo stabile nel mondo cristiano nel IV secolo proprio grazie all’opera missionaria di santa Nina. Secondo la testimonianza dello storico latino Rufino (ca. 345-410/411), ripresa anche dallo storico ecclesiastico Socrate, (380/390–439/450) intorno al 330 gli Iberi, cioè i Georgiani, conobbero Cristo per mezzo di una prigioniera cristiana proveniente dalla Cappadocia, chiamata Nina. La sua fede, la sua vita ascetica e le guarigioni da lei operate contribuirono potentemente alla diffusione del Vangelo. Particolarmente importante fu, secondo la tradizione, la guarigione del figlio del re degli Iberi e della regina. Tale racconto fu trasmesso a Rufino dal principe iberico Bakur (363-365), e Rufino lo inserì nella sua Storia Ecclesiastica, composta nel 403. Dopo questi eventi, gli Iberi inviarono un’ambasceria all’imperatore Costantino il Grande, chiedendogli di inviare vescovi e altri chierici, poiché dichiaravano di voler credere sinceramente in Cristo. Anche Teofane il Confessore (758-817) ricorda che, al tempo di Costantino il Grande, molti popoli furono illuminati dalla fede cristiana, e tra questi anche gli Iberi. Alla diffusione del Vangelo in Georgia contribuirono inoltre i soldati cristiani provenienti dalle province vicine, i quali portarono con sé la testimonianza della fede cristiana.

Come primo vescovo degli Iberi è ricordato il greco Giovanni, attivo tra il 326 e il 332, inviato da Costantinopoli al tempo del re georgiano Mirian III (284–361). La conversione del re Mirian III rappresentò uno degli eventi fondamentali della storia georgiana. La monarchia iberica si orientò definitivamente verso il mondo cristiano romano-orientale e costantinopolitano, facendo del cristianesimo il principale elemento identitario dello Stato georgiano. A vescovo Giovanni succedettero altri vescovi di origine greca, tra cui Giacomo, Elia, Simeone, Giona, Giovanni II e altri. Ciò mostra come, nella fase iniziale della cristianizzazione ufficiale della Georgia, la Chiesa locale mantenesse stretti rapporti con l’ambiente ecclesiastico di Costantinopoli.

Le informazioni relative alla cristianizzazione degli Iberi non sono sempre omogenee e presentano talvolta elementi complessi. Alcune tradizioni riferiscono che il patriarca armeno Vardan, figlio di san Gregorio l’Illuminatore, abbia consacrato come Katholikòs d’Iberia il proprio figlio maggiore, Gregorio. Da quel momento si sarebbero sviluppati rapporti più stretti tra la Chiesa armena e quella iberica. A causa di tali relazioni, la Chiesa d’Iberia avrebbe subito per un certo periodo l’influsso del monofisismo, ritornando poi pienamente alla dottrina ortodossa intorno all’anno 608.

Altre testimonianze, conservate dallo storico bizantino Giovanni Malalas (ca. 491-578) e da Teofane, riferiscono che il re degli Iberi Farasmane V (534-547) si recò a Costantinopoli dall’imperatore Giustiniano con la moglie e i suoi dignitari, chiedendo di essere considerato alleato e amico sincero dei Romani. L’imperatore accolse favorevolmente tale disposizione, onorò il re e i suoi accompagnatori e concesse doni anche alla regina. È possibile che in questa fase si sia completato il processo di cristianizzazione dell’Iberia.

Secondo la testimonianza della Moktsevay Kartlisay (მოქცევაჲ ქართლისაჲ ossia La conversione del Kartli), nelle ultime decadi del V secolo, durante il regno del sovrano georgiano Vakhtang I Gorgasali (447-522), il capo della Chiesa Georgiana portava già il titolo di “Mamamtavari”, termine che nelle fonti georgiane antiche viene considerato equivalente al titolo di “Patriarca”. Nella medesima fonte il primo Katholikòs Pietro (V sec.) viene infatti definito “Mamamtavari”, e si afferma esplicitamente: «Da quel momento i Katholikòs divennero Mamamtavari (Patriarchi)». Tale testimonianza riveste una particolare importanza per la storia istituzionale della Chiesa Georgiana, poiché documenta il processo di consolidamento della sua autonomia ecclesiastica e della sua organizzazione gerarchica già nel V secolo. In questo periodo la Chiesa della Georgia cessò gradualmente di essere una semplice provincia ecclesiastica periferica dipendente dai grandi patriarcati orientali e iniziò ad assumere la struttura di una Chiesa nazionale organizzata attorno ad un proprio primate.

Per iniziativa del re Vakhtang Gorgasali, figura centrale nella storia politica ed ecclesiastica della Georgia, la Chiesa Georgiana venne infatti riorganizzata secondo un modello patriarcale. Il vescovo della capitale Mtskheta, antica sede religiosa e politica dell’Iberia caucasica, fu elevato alla dignità di Katholikòs, divenendo così il capo della Chiesa Georgiana. La figura del Katholikòs rappresentava nell’ecclesiologia orientale un’autorità superiore rispetto al semplice metropolita, poiché esercitava una giurisdizione estesa sull’intero territorio ecclesiastico nazionale. L’istituzione del Katholicato georgiano segnò pertanto una tappa fondamentale nel processo di emancipazione ecclesiastica della Georgia e nella formazione della sua identità religiosa autonoma.

Vakhtang Gorgasali comprese pienamente il ruolo della Chiesa come fondamento spirituale dell’unità politica e culturale del regno georgiano. Per questo motivo egli sostenne con decisione il rafforzamento della gerarchia ecclesiastica nazionale, favorendo l’organizzazione stabile delle diocesi e consolidando la centralità della sede di Mtskheta quale cuore spirituale della Georgia cristiana. La riforma ecclesiastica promossa dal sovrano non ebbe soltanto carattere amministrativo, ma anche un profondo significato politico e culturale. Attraverso il rafforzamento del Katholicato, la Georgia cercava infatti di affermare la propria indipendenza ecclesiastica e culturale sia nei confronti della Persia sasanide sia rispetto alle influenze delle altre Chiese regionali del Caucaso. La trasformazione della Chiesa Georgiana in una struttura di tipo patriarcale costituì uno degli elementi fondamentali nello sviluppo dell’identità nazionale georgiana. Da quel momento il Katholikòs di Mtskheta divenne non soltanto il capo spirituale della Chiesa, ma anche uno dei principali simboli dell’unità religiosa e culturale del popolo georgiano. Questo processo di consolidamento istituzionale preparò il terreno per il successivo riconoscimento dell’autocefalia della Chiesa Georgiana e per la progressiva evoluzione della dignità del Katholikòs verso la piena forma patriarcale che caratterizzerà la storia ecclesiastica georgiana nei secoli successivi.

Dal punto di vista ecclesiastico, la Bassa Iberia dipendeva dal Patriarcato Ecumenico e ottenne una forma di autonomia agli inizi del VII secolo; l’Alta Iberia, invece, dipendeva dal Patriarcato di Antiochia e divenne indipendente al tempo dell’imperatore Costantino Monomaco, nel secolo XI. La Chiesa Georgiana ottenne una prima forma di indipendenza ecclesiastica già nel V secolo, riconosciuta dal Patriarcato di Antiochia, sotto la cui giurisdizione essa si trovava canonicamente. Tale indipendenza costituì un fattore determinante per la conservazione dell’identità culturale e religiosa georgiana nei secoli successivi, specialmente durante i periodi di dominazione straniera.

La piena affermazione dell’autocefalia e della dignità patriarcale della Chiesa Georgiana si consolidò progressivamente, fino alla sua elevazione nel contesto del regno georgiano medievale. Secondo una tradizione consolidata, la Chiesa Georgiana divenne pienamente autocefala nel 1010, durante il regno di Bagrat III (1008-1014), in un’epoca in cui la monarchia georgiana conosceva una fase di rafforzamento politico e culturale. La Chiesa ebbe un ruolo essenziale nello sviluppo dell’arte, della letteratura, della teologia e dell’architettura georgiana durante il Medioevo. Monasteri e accademie, come Gelati e Ikalto, divennero centri di studio, di cultura e di spiritualità, custodendo e sviluppando le tradizioni letterarie, liturgiche e artistiche del popolo georgiano. In tali ambienti si formarono generazioni di monaci, teologi, copisti, traduttori e uomini di cultura, che contribuirono alla definizione dell’identità nazionale georgiana.

Relativamente alla questione dell’autocefalia della Chiesa Georgiana, nel corso dei secoli si svilupparono differenti interpretazioni storiche ed ecclesiologiche, dalle quali emersero due principali teorie riguardanti l’origine e il fondamento canonico dell’indipendenza ecclesiastica della Chiesa di Georgia. La prima teoria, ampiamente riconosciuta tra il X e l’XI secolo e accolta nella tradizione ecclesiastica georgiana medievale, sosteneva che la Chiesa Georgiana era autocefala fin dalla sua origine apostolica. Tale concezione venne presentata in ambito ecclesiastico internazionale soprattutto da san Giorgio l’Athonita, una delle più illustri personalità della spiritualità e della cultura georgiana medievale. Nel corso delle sue discussioni presso il Patriarcato di Antiochia, san Giorgio l’Athonita affermò che la Chiesa della Georgia, essendo stata fondata dall’apostolo Andrea, possedeva sin dall’inizio una dignità autocefala, analogamente alle altre Chiese apostoliche fondate direttamente dagli Apostoli di Cristo. Secondo tale visione ecclesiologica, l’origine apostolica costituiva di per sé il fondamento della piena indipendenza ecclesiastica della Chiesa Georgiana. Per sostenere questa posizione, san Giorgio presentò numerose testimonianze e fonti antiche che attestavano non soltanto la missione dell’apostolo Andrea, ma anche l’attività di altri Apostoli nel territorio georgiano, tra cui Simone il Cananeo, Mattia, Bartolomeo e Taddeo. In tal modo egli cercava di dimostrare che la Georgia apparteneva pienamente al gruppo delle antiche Chiese apostoliche dell’Oriente cristiano.

La stessa tradizione viene indirettamente confermata anche dal grande canonista bizantino Teodoro Balsamone (XII sec.), il quale, commentando il secondo canone del II Concilio Ecumenico, menziona esplicitamente la Chiesa Georgiana come Chiesa autocefala. Tale riferimento assume particolare importanza, poiché proviene da uno dei più autorevoli interpreti del diritto canonico bizantino medievale. Secondo questa concezione, dunque, l’autocefalia georgiana non derivava da una concessione tardiva da parte di un altro Patriarcato, ma costituiva una caratteristica originaria della Chiesa stessa, fondata direttamente dalla missione apostolica.

Accanto a questa antica interpretazione ecclesiastica, si sviluppò successivamente una seconda teoria relativa all’origine dell’autocefalia georgiana. Essa prese forma soprattutto tra il XIX e il XX secolo, nel contesto delle controversie sorte dopo l’abolizione dell’indipendenza ecclesiastica georgiana da parte dell’Impero Russo. Dopo l’annessione della Georgia all’Impero zarista e la soppressione dell’autocefalia della Chiesa Georgiana nel 1811, numerosi ecclesiastici, teologi e storici georgiani iniziarono a impegnarsi attivamente nella difesa della tradizione ecclesiastica nazionale e nella lotta per il ristabilimento dell’indipendenza della Chiesa. In tale clima storico e culturale maturò progressivamente l’opinione secondo cui la Chiesa Georgiana avrebbe ricevuto formalmente l’autocefalia nel V secolo, durante il regno del sovrano Vakhtang Gorgasali. Secondo questa interpretazione, l’istituzione del Katholicato georgiano e la riorganizzazione della Chiesa operata da Vakhtang avrebbero costituito il momento storico concreto nel quale la Chiesa di Georgia acquisì la propria indipendenza canonica. Questa seconda teoria non negava necessariamente l’origine apostolica della Chiesa Georgiana, ma tendeva piuttosto a distinguere tra la fondazione apostolica della comunità ecclesiale e la successiva formalizzazione storico-canonica dell’autocefalia come istituzione ecclesiastica autonoma.

Nel contesto della dominazione russa, tale interpretazione assunse anche un forte significato politico ed ecclesiale. I teologi e gli storici georgiani cercavano infatti di dimostrare che l’abolizione dell’autocefalia da parte dell’Impero Russo nel 1811 costituiva un atto anticanonico, poiché la Chiesa Georgiana possedeva una legittima e antichissima indipendenza ecclesiastica riconosciuta storicamente dalla tradizione orientale. La questione dell’autocefalia georgiana divenne così uno dei principali temi della coscienza nazionale ed ecclesiastica georgiana nei secoli XIX e XX. La restaurazione dell’autocefalia nel 1917 fu percepita non soltanto come un evento ecclesiastico, ma anche come il recupero di una continuità storica e spirituale profondamente radicata nella memoria della nazione georgiana. La successiva conferma dell’autocefalia da parte del Patriarcato Ecumenico nel 1990, mediante Tomo Patriarcale e Sinodale, sancì definitivamente il riconoscimento canonico internazionale della Chiesa Ortodossa Georgiana quale Antica Chiesa Apostolica Autocefala della Tradizione Ortodossa.

Sin dai tempi più remoti dell’era cristiana si sviluppò anche una ricchissima tradizione letteraria georgiana. La traduzione della Bibbia, dei testi liturgici e delle opere dei Padri della Chiesa contribuì alla formazione di una lingua teologica georgiana raffinata e autonoma. I monasteri divennero centri di produzione culturale, copiatura dei manoscritti e formazione spirituale.

Un ruolo particolarmente importante fu svolto dal monachesimo georgiano. I monaci georgiani fondarono importanti comunità monastiche in Palestina, Siria, Sinai e soprattutto sul Monte Athos. Il monastero georgiano di Iviron, fondato nel X secolo sul Monte Athos, divenne uno dei più prestigiosi centri spirituali della diaspora monastica georgiana.

Tra l’XI e il XIII secolo la Georgia conobbe una delle stagioni più gloriose della propria storia politica, culturale ed ecclesiastica, comunemente definita dalla storiografia georgiana come la “età dell’oro” del regno georgiano. In tale periodo la Chiesa Ortodossa Georgiana raggiunse un elevato grado di consolidamento istituzionale, di sviluppo teologico e di influenza spirituale, divenendo uno dei principali pilastri dell’unità nazionale e della vita culturale del Paese.

Una figura decisiva di questa epoca fu il re Davide IV Bagrationi, noto anche come Davide II il Fondatore (1089-1125), considerato uno dei più grandi sovrani della storia georgiana. Sotto il suo regno non soltanto venne rafforzata l’unità politica dello Stato georgiano, ma si realizzò anche una profonda riorganizzazione della vita ecclesiastica. Davide IV comprese infatti che la rinascita politica e militare della Georgia doveva necessariamente accompagnarsi a una riforma spirituale, morale e culturale della Chiesa.

In tale contesto assunse particolare importanza il celebre Sinodo di Ruisi-Urbnisi del 1103, uno degli eventi più significativi della storia ecclesiastica georgiana medievale. Il Sinodo, convocato sotto il patrocinio del sovrano, affrontò questioni disciplinari, morali, canoniche e amministrative riguardanti la vita della Chiesa. Esso mirava soprattutto a restaurare la disciplina ecclesiastica, a combattere fenomeni di corruzione e mondanizzazione del clero e a rafforzare il livello spirituale e culturale dell’episcopato e del clero locale. Tra le principali decisioni del Sinodo vi furono la riorganizzazione delle diocesi, il rafforzamento dell’autorità del Katholikòs-Patriarca, la regolamentazione della vita monastica e il miglioramento della formazione teologica del clero. Le riforme promosse dal Sinodo contribuirono significativamente alla stabilizzazione della Chiesa Georgiana e alla sua più stretta integrazione nel progetto politico e culturale del regno georgiano.

Tra questi occupò una posizione eminente l’Accademia di Gelati, fondata dallo stesso sovrano presso il celebre monastero di Gelati. Tale istituzione divenne uno dei più importanti centri culturali del mondo cristiano orientale medievale ed è stata spesso definita “la nuova Atene” o “la seconda Gerusalemme”. In essa si insegnavano teologia, filosofia, retorica, astronomia, matematica e letteratura, favorendo la formazione di un clero altamente istruito e di una classe intellettuale georgiana profondamente legata alla tradizione costantinopolitana. Accanto a Gelati, anche l’Accademia di Ikalto svolse un ruolo significativo nella formazione teologica e culturale della Georgia medievale. Questi centri contribuirono alla traduzione e alla diffusione delle opere patristiche di lingua greca, allo sviluppo della letteratura georgiana e alla conservazione della tradizione ecclesiastica ortodossa.

La Chiesa Georgiana non fu soltanto un centro religioso, ma anche il principale custode della cultura nazionale. Attraverso i monasteri e le scuole ecclesiastiche vennero preservate la lingua georgiana, la tradizione letteraria e la memoria storica del popolo. In tal modo, la Chiesa contribuì in maniera decisiva alla formazione della coscienza nazionale georgiana e alla continuità spirituale del regno medievale.

Durante il regno della regina Tamara (1184-1213), venerata dalla tradizione georgiana come una delle più grandi sovrane della storia nazionale, la Georgia conobbe il periodo di massimo splendore politico, culturale, ecclesiastico e artistico della propria storia medievale. L’epoca di Tamara rappresentò il culmine della cosiddetta “età dell’oro” georgiana, iniziata sotto il regno di Davide II, e coincise con una straordinaria espansione del regno georgiano, che si impose come una delle maggiori potenze cristiane dell’Oriente medievale.

In questo periodo la Chiesa Ortodossa Georgiana raggiunse un elevatissimo livello di organizzazione e di prestigio spirituale, svolgendo un ruolo centrale nella vita religiosa, culturale e politica dello Stato. La monarchia e la Chiesa operarono in stretta collaborazione, considerate entrambe strumenti della provvidenza divina per la protezione e il consolidamento della Georgia cristiana.

La regina Tamara sostenne intensamente la vita ecclesiastica e monastica, promuovendo la costruzione, il restauro e l’arricchimento di numerosi monasteri, cattedrali e centri spirituali in tutto il territorio georgiano. In tale epoca furono edificati o ampliati alcuni dei più importanti monumenti della tradizione cristiana georgiana, molti dei quali costituiscono ancora oggi testimonianze fondamentali dell’arte locale. Tra i principali complessi monastici di questo periodo si distinguono Gelati, Vardzia, Betania, Pitareti, Kintsvisi e numerosi altri monasteri della Georgia storica. In particolare, il grande monastero rupestre di Vardzia, scavato nella roccia durante il regno di Giorgio III (1156-1184) e completato sotto Tamara, divenne uno dei principali simboli della spiritualità nazionale georgiana e della protezione della monarchia cristiana.

Le chiese e i monasteri dell’epoca furono decorati con straordinari cicli di affreschi, mosaici e programmi iconografici che rappresentano ancora oggi uno dei vertici assoluti dell’arte cristiana medievale orientale. L’arte ecclesiastica georgiana di questo periodo sviluppò uno stile originale, profondamente influenzato dalla tradizione di Costantinopoli ma caratterizzato da una forte identità locale, visibile nella monumentalità delle figure, nella raffinatezza cromatica e nella spiritualità delle rappresentazioni. Particolarmente significativi risultano gli affreschi raffiguranti Cristo Pantocratore, la Madre di Dio, i santi guerrieri e le rappresentazioni della famiglia reale georgiana, che testimoniano il profondo legame tra monarchia e Chiesa. Celebre è, ad esempio, il ritratto della regina Tamara conservato nel monastero di Vardzia, una delle più importanti immagini regali della Georgia medievale.

L’epoca di Tamara coincise anche con una notevole fioritura della teologia, della letteratura e della cultura monastica georgiana. I monasteri non erano soltanto luoghi di preghiera e di ascesi, ma anche importanti centri di istruzione, copiatura di manoscritti, traduzione delle opere patristiche e produzione letteraria. Attraverso tali istituzioni la Chiesa contribuì alla conservazione e allo sviluppo della lingua e della cultura georgiana. In questo periodo la Georgia sviluppò intensi rapporti con i grandi centri spirituali dell’Ortodossia orientale, specialmente con il Monte Athos, Gerusalemme, Antiochia e Costantinopoli. Monaci georgiani continuarono a svolgere un’importante attività nei monasteri georgiani della Palestina e dell’Athos, contribuendo allo sviluppo della spiritualità e della letteratura ecclesiastica georgiana.

Il regno della regina Tamara fu percepito dalla coscienza storica georgiana come una vera epoca di armonia tra potere politico, fede cristiana e cultura nazionale. La Chiesa Ortodossa Georgiana divenne in quel periodo uno dei principali strumenti di coesione spirituale del regno e il principale custode dell’identità religiosa e culturale del popolo georgiano. Per tale motivo, l’età di Tamara continua ancora oggi ad occupare un posto centrale nella memoria storica ed ecclesiastica della Georgia, rappresentando il simbolo della massima fioritura della civiltà cristiana georgiana medievale

A partire dal XIII secolo la Georgia entrò progressivamente in una lunga e drammatica fase di crisi politica, militare ed ecclesiastica, causata dalle continue invasioni straniere e dalle profonde trasformazioni geopolitiche che interessarono il Caucaso e il Vicino Oriente. Dopo il periodo di massimo splendore raggiunto durante l’età di Davide II il Fondatore e della regina Tamara, il regno georgiano dovette confrontarsi con la pressione crescente delle potenze musulmane e con le devastanti invasioni mongole.

Le incursioni dei Mongoli, iniziate nei primi decenni del XIII secolo, segnarono una svolta decisiva nella storia della Georgia medievale. Le campagne militari mongole provocarono distruzioni diffuse, il crollo dell’economia del regno e l’indebolimento progressivo delle strutture statali ed ecclesiastiche. Molte città furono devastate, i monasteri saccheggiati e le diocesi impoverite. La stessa organizzazione della Chiesa Georgiana risentì profondamente della crisi politica del Paese. Le grandi accademie medievali di Gelati e Ikalto, che nei secoli precedenti avevano rappresentato alcuni dei più importanti centri teologici e culturali dell’Oriente cristiano, cessarono lentamente la loro intensa attività intellettuale.

Nei secoli successivi la situazione si aggravò ulteriormente a causa delle continue guerre combattute tra le grandi potenze islamiche del Vicino Oriente, in particolare l’Impero Ottomano e la Persia safavide, entrambe interessate al controllo strategico del Caucaso. La Georgia, collocata tra queste due grandi realtà imperiali, divenne frequentemente teatro di invasioni, devastazioni e conflitti.

Particolarmente grave fu la situazione delle regioni meridionali e orientali della Georgia, frequentemente esposte alle incursioni persiane e ottomane. Molte chiese furono trasformate in moschee o distrutte, mentre parte della popolazione fu sottoposta a pressioni religiose e politiche finalizzate all’islamizzazione. Nonostante tali condizioni estremamente difficili, la Chiesa Ortodossa georgiana continuò a rappresentare il principale elemento di resistenza spirituale, culturale e nazionale del popolo georgiano. In assenza di una forte autorità politica unitaria, i monasteri e le istituzioni ecclesiastiche assunsero il compito di custodire la continuità storica della nazione.

Durante i secoli delle dominazioni straniere, i monasteri georgiani conservarono la lingua georgiana, la tradizione liturgica nazionale, la produzione manoscritta e la memoria storica del popolo. Essi divennero veri e propri centri di sopravvivenza culturale e spirituale. Attraverso la copiatura dei manoscritti, la trasmissione della letteratura religiosa e la conservazione delle tradizioni liturgiche, il monachesimo georgiano contribuì in maniera decisiva alla preservazione dell’identità nazionale georgiana.

In questo periodo si sviluppò inoltre una forte spiritualità del martirio, profondamente legata alla difesa della fede ortodossa contro le pressioni islamiche provenienti sia dall’Impero Ottomano sia dalla Persia safavide. Numerosi vescovi, monaci, nobili e semplici fedeli subirono persecuzioni, torture e morte per non aver rinnegato il cristianesimo. Tra le figure più venerate della spiritualità georgiana emerge la santa regina Ketevan (ca. 1560-12 settembre 1624), considerata uno dei simboli più alti della testimonianza cristiana georgiana. Regina di Kakheti e figura di grande prestigio morale e politico, Ketevan venne catturata dai Persiani safavidi e condotta in prigionia. Le autorità persiane tentarono ripetutamente di costringerla ad abbandonare il cristianesimo e ad abbracciare l’Islam. Di fronte al suo fermo rifiuto, la sovrana subì terribili torture e venne martirizzata nel 1624. Il martirio della regina Ketevan lasciò un’impronta profondissima nella coscienza religiosa georgiana e divenne uno dei simboli della resistenza spirituale della Georgia cristiana contro le dominazioni straniere. La sua figura fu celebrata nella letteratura ecclesiastica, nell’agiografia e nell’arte religiosa georgiana, assumendo un significato non soltanto spirituale ma anche nazionale.

Parallelamente, anche numerosi monasteri e comunità monastiche subirono persecuzioni e devastazioni. Tuttavia, proprio in questi secoli di crisi, il monachesimo georgiano sviluppò una forte dimensione ascetica e di martirio, contribuendo a mantenere viva la fede ortodossa e la coscienza dell’identità cristiana georgiana. La lunga stagione delle invasioni e delle dominazioni straniere segnò profondamente la storia della Georgia e della sua Chiesa. Tuttavia, proprio attraverso queste prove, la Chiesa Ortodossa Georgiana consolidò ulteriormente il proprio ruolo quale principale custode della tradizione nazionale, della memoria storica e della continuità spirituale del popolo georgiano.

Nel XVIII secolo, dopo lunghi secoli segnati da invasioni, frammentazione politica e dominazioni straniere, il regno georgiano conobbe un tentativo di rinascita politica, culturale ed ecclesiastica sotto la guida del re Erekle II (1762-1798), una delle figure più importanti della storia georgiana moderna. Il sovrano comprese profondamente che la sopravvivenza della Georgia non dipendeva soltanto dalla difesa militare del territorio, ma anche dal rafforzamento della coscienza religiosa, culturale e nazionale del popolo georgiano. In tale contesto, Erekle II promosse una significativa opera di riorganizzazione della vita ecclesiastica e dell’istruzione religiosa. Consapevole del declino culturale prodotto dai secoli di guerre e devastazioni, egli sostenne la rifondazione di scuole teologiche e la formazione del clero locale, considerati strumenti indispensabili per la rinascita spirituale della nazione.

Nel 1755 il sovrano fondò un seminario teologico presso la chiesa di Anchiskhati a Tbilisi, destinato alla formazione ecclesiastica e culturale del clero georgiano. Successivamente venne aperto un secondo seminario nella città di Telavi. Tali istituzioni rappresentarono un importante tentativo di restaurare la tradizione educativa e teologica georgiana che, nei secoli precedenti, aveva trovato la propria massima espressione nelle grandi accademie medievali di Gelati e Ikalto. Attraverso queste riforme Erekle II cercò di rafforzare il ruolo della Chiesa Ortodossa Georgiana quale centro della vita spirituale e culturale del Paese. La promozione dell’istruzione religiosa mirava anche alla conservazione della lingua georgiana e delle tradizioni ecclesiastiche nazionali, fortemente minacciate dalle continue pressioni politiche provenienti dalle potenze straniere circostanti.

Parallelamente, il sovrano tentò di restaurare l’autorità politica del regno di Kartli-Kakheti e di ricostruire le strutture statali georgiane, profondamente indebolite dalle invasioni persiane e ottomane. Tuttavia, la difficile situazione geopolitica del Caucaso rese sempre più complessa la sopravvivenza indipendente della Georgia. Le continue minacce provenienti dalla Persia e dall’Impero Ottomano spinsero progressivamente la monarchia georgiana a cercare la protezione dell’Impero Russo, considerato una potenza cristiana ortodossa capace di difendere la Georgia dalle aggressioni musulmane. Tale orientamento politico culminò nel Trattato di Georgievsk del 1783, attraverso il quale il regno georgiano si pose sotto la protezione della Russia imperiale.

Sebbene inizialmente tale alleanza apparisse come una garanzia di sicurezza per la Georgia cristiana, essa segnò in realtà l’inizio della progressiva perdita dell’indipendenza politica ed ecclesiastica georgiana. Dopo la morte di Erekle II e il progressivo indebolimento della monarchia georgiana, l’Impero Russo intervenne sempre più direttamente negli affari interni del Paese. Nel 1801 la Russia annesse ufficialmente il regno di Kartli-Kakheti e successivamente estese il proprio dominio sull’intera Georgia. Tale evento segnò una svolta decisiva anche per la storia della Chiesa Georgiana. La politica ecclesiastica dell’Impero Russo mirava infatti all’integrazione completa della Chiesa Georgiana nelle strutture della Chiesa Russa, eliminandone progressivamente l’autonomia storica.

Il momento più drammatico di questo processo si verificò nel 1811, quando il governo zarista abolì unilateralmente e in maniera anticanonica l’autocefalia della Chiesa Ortodossa Georgiana. Il Katholikòs-Patriarca venne deposto, il Patriarcato soppresso e la Chiesa Georgiana subordinata al Santo Sinodo della Chiesa Russa sotto la guida di un Esarca nominato da San Pietroburgo.

La soppressione dell’autocefalia rappresentò uno degli eventi più traumatici della storia ecclesiastica georgiana. Per la prima volta dopo molti secoli la Chiesa Georgiana perdeva la propria indipendenza canonica e la propria guida nazionale. Tale decisione fu percepita dal clero e dal popolo georgiano come una grave violazione della tradizione apostolica e della continuità storica della Chiesa nazionale. Nello stesso momento, le autorità imperiali avviarono un intenso processo di russificazione ecclesiastica e culturale. La lingua georgiana venne progressivamente esclusa dalle scuole teologiche e sostituita dal russo; le tradizioni liturgiche locali furono limitate; molti manoscritti e monumenti ecclesiastici georgiani subirono alterazioni o furono trascurati. Anche i seminari teologici e le istituzioni educative fondate sotto Erekle II furono gradualmente sottoposti al controllo delle autorità russe. La formazione teologica venne orientata secondo il modello ecclesiastico russo e l’uso della lingua georgiana fu progressivamente ridotto.

Tale politica provocò una forte reazione negli ambienti ecclesiastici e culturali georgiani. Nel corso del XIX secolo si sviluppò infatti un movimento nazionale ed ecclesiastico volto alla difesa della tradizione georgiana e alla restaurazione dell’autocefalia della Chiesa. Nonostante le difficoltà, la Chiesa Georgiana continuò a rappresentare il principale custode della memoria storica e dell’identità nazionale del popolo georgiano. Proprio durante il periodo della dominazione russa maturò progressivamente la coscienza ecclesiastica che avrebbe portato, agli inizi del XX secolo, alla restaurazione dell’autocefalia e del Katholicato georgiano.

Nel 1917, nel contesto della profonda crisi politica provocata dalla Rivoluzione Russa e dal progressivo crollo dell’Impero zarista, la Chiesa Ortodossa Georgiana colse l’occasione per restaurare la propria indipendenza ecclesiastica, ponendo fine a oltre un secolo di subordinazione forzata alla Chiesa Russa. In un’Assemblea ecclesiastica tenutasi a Tbilisi, il clero e il popolo georgiano proclamarono unilateralmente il ristabilimento dell’autocefalia della Chiesa Georgiana, considerata una restaurazione legittima dell’antico ordine canonico abolito dall’Impero Russo nel 1811.

Con tale decisione venne ripristinato il titolo storico di Katholikòs-Patriarca di tutta la Georgia, simbolo della continuità apostolica e dell’antica indipendenza ecclesiastica georgiana, mentre fu abolita la figura dell’Esarca russo, che per oltre un secolo aveva rappresentato l’autorità ecclesiastica imposta da San Pietroburgo. Il ristabilimento dell’autocefalia fu percepito non soltanto come un evento religioso, ma anche come una profonda riaffermazione dell’identità nazionale georgiana dopo decenni di russificazione politica ed ecclesiastica.

La restaurazione dell’autocefalia segnò una fase di rinascita della vita ecclesiastica georgiana. Si tentò di ricostruire le strutture canoniche tradizionali, di rilanciare l’istruzione teologica e di restituire centralità alla lingua georgiana nella celebrazione e nella formazione del clero. Tuttavia, questa fase di rinnovamento ebbe una durata estremamente breve.

Pochi anni dopo, infatti, la Georgia venne occupata dall’Armata Rossa e nel 1921 fu incorporata nell’Unione Sovietica. L’instaurazione del regime comunista inaugurò una delle pagine più drammatiche e dolorose della storia della Chiesa Ortodossa Georgiana. Il nuovo potere sovietico, fondato sull’ideologia marxista-leninista e sull’ateismo di Stato, considerava la religione un ostacolo alla costruzione della società socialista. Per questo motivo la Chiesa Georgiana, come le altre confessioni religiose dell’Unione Sovietica, fu sottoposta a una sistematica persecuzione politica, amministrativa e culturale.

Nel corso degli anni Venti e Trenta migliaia di chiese furono chiuse, confiscate o distrutte. Molti edifici ecclesiastici vennero trasformati in magazzini, fabbriche, club politici o edifici amministrativi. Numerosi monasteri, che per secoli avevano rappresentato il cuore spirituale e culturale della Georgia cristiana, furono soppressi e privati delle loro proprietà.

Particolarmente violenta fu la persecuzione contro il clero. Vescovi, sacerdoti, monaci e fedeli furono arrestati, deportati nei campi di lavoro forzato o condannati a morte con accuse di “attività controrivoluzionaria”. Molti vescovi georgiani subirono interrogatori, torture e lunghi anni di prigionia. Intere diocesi rimasero prive di clero, mentre la vita liturgica venne drasticamente limitata.

Durante le grandi purghe staliniane degli anni Trenta – rese ancora più tragiche dal fatto che Stalin stesso era di origine georgiana ed era stato educato in un seminario ecclesiastico di Tbilisi – la persecuzione raggiunse livelli particolarmente brutali. La repressione colpì duramente non soltanto il clero, ma anche gli intellettuali, gli storici e i monaci che rappresentavano la memoria culturale e spirituale della nazione georgiana.

Molti monumenti ecclesiastici subirono devastazioni irreparabili. Antichi monasteri medievali vennero abbandonati o distrutti, biblioteche monastiche disperse e numerosi manoscritti antichi andarono perduti. L’obiettivo del regime sovietico non era soltanto limitare la pratica religiosa, ma anche spezzare il legame storico tra la Chiesa e l’identità nazionale georgiana.

L’attività religiosa fu rigidamente controllata dallo Stato ateo sovietico. Le ordinazioni sacerdotali vennero limitate, la formazione teologica quasi completamente soppressa e ogni manifestazione pubblica della fede sottoposta a sorveglianza da parte delle autorità. Per lunghi periodi la Chiesa Georgiana fu ridotta a una presenza minima e fortemente controllata.

Nonostante tali persecuzioni, la Fede ortodossa rimase profondamente radicata nella coscienza del popolo georgiano. In molte famiglie le tradizioni cristiane continuarono ad essere tramandate clandestinamente. Le celebrazioni religiose, i digiuni, le preghiere e la venerazione delle icone sopravvissero spesso nella dimensione privata e familiare, divenendo una forma silenziosa di resistenza spirituale contro l’ateismo di Stato.

Anche il monachesimo, pur duramente colpito, riuscì in parte a sopravvivere attraverso piccole comunità clandestine o isolate. Alcuni monasteri continuarono segretamente la propria vita spirituale, preservando la continuità della tradizione ascetica georgiana.

Dopo la Seconda Guerra Mondiale il regime sovietico adottò temporaneamente una politica leggermente meno repressiva nei confronti della religione, soprattutto per motivi politici e patriottici. Tuttavia, il controllo statale sulla Chiesa rimase molto rigido e le restrizioni continuarono per gran parte del periodo sovietico.

Un momento importante nella lenta rinascita della vita ecclesiastica si verificò nel 1963-1964, quando nell’antica capitale ecclesiastica di Mtskheta venne riaperto il seminario teologico georgiano. Tale istituzione rappresentò uno dei pochi centri ufficiali di formazione del clero consentiti dal regime sovietico.

Tra le figure più importanti di questo periodo emerge quella del futuro Katholikòs-Patriarca Elia II, che svolse un ruolo fondamentale nella conservazione e nella graduale rinascita della vita ecclesiastica georgiana durante gli ultimi decenni del regime comunista. La sua elezione al Trono patriarcale nel 1977 segnò l’inizio di una nuova fase per la Chiesa Georgiana.

Nonostante decenni di persecuzione, la Chiesa Ortodossa Georgiana riuscì dunque a sopravvivere al periodo sovietico grazie alla profonda fede del popolo, alla resistenza spirituale del clero e alla capacità della tradizione ecclesiastica georgiana di mantenersi viva anche nelle condizioni più difficili. Proprio questa continuità spirituale consentì alla Chiesa di conoscere una straordinaria rinascita religiosa e nazionale dopo la dissoluzione dell’Unione Sovietica e l’indipendenza della Georgia nel 1991.

Un momento particolarmente significativo nel processo di rinascita ecclesiastica della Georgia durante il periodo sovietico si verificò nel 1964, quando, dopo decenni di repressione religiosa, venne riaperto il seminario teologico di Mtskheta, antica capitale spirituale della Georgia cristiana e storica sede del Katholicato georgiano. La riapertura del seminario rappresentò un evento di straordinaria importanza per la sopravvivenza della Chiesa Georgiana, poiché consentì nuovamente la formazione di un clero locale in un contesto ancora fortemente dominato dall’ateismo di Stato sovietico.

Alla guida di questa delicata fase della vita ecclesiastica emerse la figura di Elia II, allora giovane gerarca della Chiesa Georgiana e successivamente Metropolita d’Abkhazia. Egli comprese profondamente che la sopravvivenza della Chiesa dipendeva non soltanto dalla conservazione formale delle strutture ecclesiastiche, ma soprattutto dalla rinascita spirituale, culturale e teologica del popolo georgiano.

Il seminario di Mtskheta divenne così uno dei principali centri della resistenza spirituale georgiana durante il periodo sovietico. In esso si formarono nuove generazioni di sacerdoti e teologi che avrebbero successivamente contribuito alla rinascita della Chiesa dopo il crollo dell’Unione Sovietica. Nonostante le severe limitazioni imposte dal regime comunista, il seminario riuscì a mantenere viva la tradizione liturgica, teologica e pastorale della Chiesa Georgiana.

L’elezione di Elia II al trono patriarcale nel 1977 segnò una svolta decisiva nella storia contemporanea della Chiesa Ortodossa Georgiana. Egli assunse il titolo di Katholikòs-Patriarca di tutta la Georgia in un momento ancora estremamente difficile per la vita religiosa del Paese. La Georgia rimaneva infatti parte integrante dell’Unione Sovietica e la Chiesa continuava ad essere sottoposta al controllo delle autorità comuniste.

Fin dall’inizio del suo ministero patriarcale, Elia II si impegnò con grande prudenza ma anche con notevole determinazione nel rafforzamento della vita ecclesiastica georgiana. Pur operando entro i limiti consentiti dal sistema sovietico, egli favorì progressivamente la rinascita della pratica religiosa, la riapertura di alcune chiese e monasteri e la formazione del clero. Parallelamente, il Patriarca promosse il recupero della coscienza spirituale e nazionale del popolo georgiano, sottolineando il ruolo storico della Chiesa quale custode dell’identità culturale della Georgia. In un contesto nel quale il regime comunista tentava di marginalizzare la religione, la Chiesa Georgiana divenne progressivamente uno dei principali punti di riferimento morali della società georgiana.

Con il progressivo indebolimento dell’Unione Sovietica negli anni Ottanta e soprattutto con l’indipendenza della Georgia nel 1991, la Chiesa Ortodossa Georgiana conobbe una straordinaria rinascita spirituale, pastorale e culturale. Dopo decenni di persecuzione ateistica, il popolo georgiano tornò massicciamente alla pratica religiosa e la Chiesa riacquistò un ruolo centrale nella vita pubblica del Paese.

Sotto il lungo pontificato del Patriarca Elia II furono restaurati numerosi monasteri storici, molti dei quali erano stati distrutti, confiscati o abbandonati durante il periodo sovietico. Antichi centri monastici medievali, come Gelati, Samtavro, Svetitskhoveli, Alaverdi e numerosi altri, tornarono progressivamente ad essere luoghi vivi di spiritualità, culto e vita monastica. Infatti, vennero riaperte migliaia di chiese in tutto il territorio georgiano, mentre nuove parrocchie furono organizzate sia nelle città sia nelle regioni rurali. La vita liturgica rifiorì rapidamente e la partecipazione popolare alle celebrazioni religiose aumentò in modo straordinario.

Grande attenzione fu riservata anche alla formazione teologica. Furono riaperti seminari e accademie ecclesiastiche, incrementata la preparazione del clero e favorita la pubblicazione di testi liturgici, teologici e patristici in lingua georgiana. La Chiesa investì notevolmente nella formazione delle nuove generazioni di sacerdoti, monaci e teologi.

La rinascita ecclesiastica coinvolse anche il settore culturale e artistico. Vennero restaurati antichi affreschi, recuperati monumenti medievali e valorizzato il patrimonio artistico della tradizione cristiana georgiana. La Chiesa Ortodossa Georgiana tornò così ad essere uno dei principali custodi della memoria storica e culturale della nazione.

Nel contesto della restaurazione della piena normalità canonica della Chiesa Georgiana, assunse particolare importanza il riconoscimento ufficiale della sua autocefalia da parte del Patriarcato Ecumenico. Nel 1990, per iniziativa del Patriarca Ecumenico Dimitrios (1972-1991), il Patriarcato Ecumenico riesaminò formalmente la questione dell’autocefalia georgiana. Con apposito Tomo Patriarcale e Sinodale, il Patriarcato Ecumenico riconobbe ufficialmente l’autocefalia della Chiesa Ortodossa Georgiana e confermò la dignità patriarcale del suo Primate. Tale atto ebbe un’enorme importanza ecclesiologica e simbolica, poiché sancì sul piano panortodosso la piena continuità storica e canonica della Chiesa Georgiana quale antica Chiesa apostolica autocefala.

Oggi la Chiesa Ortodossa Georgiana rappresenta una delle istituzioni più autorevoli e influenti della Georgia contemporanea. Essa continua a svolgere un ruolo centrale non soltanto nella vita religiosa, ma anche nella vita culturale, sociale e nazionale del Paese.

La Chiesa custodisce la memoria apostolica della Georgia cristiana, preserva la tradizione liturgica e spirituale del popolo georgiano e continua ad essere percepita come uno dei principali fondamenti dell’identità nazionale georgiana. Attraverso i suoi monasteri, le sue scuole teologiche, le attività pastorali e il patrimonio spirituale e culturale accumulato nei secoli, la Chiesa Ortodossa Georgiana continua ancora oggi a rappresentare uno dei più importanti simboli della continuità storica e spirituale della nazione georgiana.

Dal 11 maggio 2026 il trono patriarcale della Chiesa Ortodossa Georgiana è occupato da Sua Beatitudine il Katholikòs-Patriarca Sio III, succeduto al compianto Patriarca Ilia II. Con la sua elezione al Trono patriarcale, Sio III ha assunto il titolo tradizionale di «Katholikòs-Patriarca di tutta la Georgia», divenendo il Primate della Chiesa Ortodossa Georgiana e il supremo riferimento spirituale, canonico e pastorale del popolo georgiano.

La successione patriarcale del 2026 ha rappresentato un momento di particolare rilievo nella vita ecclesiastica della Georgia, poiché ha segnato la conclusione del lunghissimo ministero del Patriarca Ilia II, il quale guidò la Chiesa Georgiana per quasi mezzo secolo, accompagnandola attraverso il periodo sovietico, la restaurazione dell’indipendenza nazionale e la grande rinascita religiosa della Georgia contemporanea. Il nuovo Katholikòs-Patriarca Sio III eredita una Chiesa profondamente radicata nella società georgiana e caratterizzata da un forte prestigio spirituale e morale. Nel suo ministero egli è chiamato a proseguire l’opera di consolidamento pastorale, culturale e spirituale della Chiesa Ortodossa Georgiana, custodendo la continuità della tradizione apostolica, liturgica e nazionale che da secoli caratterizza il Patriarcato di Georgia. In qualità di Katholikòs-Patriarca, Sio III presiede il Santo Sinodo della Chiesa Georgiana, guida la vita ecclesiastica del Patriarcato e rappresenta ufficialmente la Chiesa nei rapporti interortodossi, ecumenici e istituzionali, continuando la storica missione spirituale che la Chiesa Ortodossa Georgiana svolge nella vita religiosa e culturale della nazione georgiana.