Giurisdizione: Chiese Autocefale

LA CHIESA DI CIPRO

Secondo quanto attestato negli Atti degli Apostoli, gli abitanti di Cipro furono tra i primi ad accogliere il cristianesimo e a diffonderlo al di fuori di Gerusalemme. Tra questi si annoverano Barnaba, originario dell’isola, e suo cugino Giovanni Marco, entrambi protagonisti della prima espansione missionaria.

Intorno all’anno 45 d.C., Paolo Apostolo, insieme a Barnaba e Marco, evangelizzò l’isola: essi approdarono a Salamina e attraversarono l’intero territorio fino a Pafos, predicando il Vangelo. In questa città si verificò un evento di particolare rilievo, ossia la conversione del proconsole romano Sergio Paolo (At 13, 6-12), considerato il primo alto funzionario imperiale ad abbracciare ufficialmente la Fede cristiana. Intorno al 50 d.C., Barnaba fece ritorno a Cipro con Marco e, stabilitosi a Salamina, continuò a sostenere la diffusione del cristianesimo nelle principali città e comunità dell’isola. Tradizionalmente considerato il primo arcivescovo di Cipro, Barnaba subì il martirio per lapidazione nel 57 d.C., nei pressi di Salamina, dove ancora oggi è venerato il suo sepolcro.

Durante la permanenza apostolica, furono istituiti diversi centri episcopali. Tra questi primi vescovi dell’isola si distingue Lazzaro di Betania, il quale, secondo la tradizione, giunse a Cipro a seguito delle persecuzioni e fu ordinato vescovo di Kition. Analogamente, Eraclidio fu costituito vescovo di Tamaso. Insieme ad altri vescovi – quali Tichico, Filagrio, Filonide, Mnason, Rodon, Auxibio e Teodoto – e a numerosi collaboratori apostolici, essi contribuirono in modo determinante alla diffusione e al consolidamento della fede cristiana sull’isola. Molti di questi testimoni, insieme ad altri come Atanasio, Demetriano, Didimo e Nemesio, subirono il martirio durante le persecuzioni, confermando con il sangue la loro fede.

La Chiesa di Cipro partecipò attivamente anche alle controversie dottrinali della Chiesa antica, prendendo parte agli sforzi contro le eresie. Essa fu rappresentata nei principali Concili Ecumenici da vescovi di grande rilievo. Tra questi si ricordano, per il I Concilio (Nicea, 325), i vescovi Cirillo (o Ciriaco) di Pafos, Gelasio di Salamina e Spiridione di Trimitonte; per il II Concilio (Costantinopoli, 381), Giulio di Pafos e Teopompo; per il III Concilio Ecumenico (Efeso, 431), l’arcivescovo Regino di Costanzia; e per il IV Concilio Ecumenico (Calcedonia, 451), l’arcivescovo Olimpio e altri vescovi ciprioti. Anche nei successivi Concili, tra cui il VI Concilio Ecumenico (II Costantinopoli 553) e VII Concilio Ecumenico (II Nicea, 787), la presenza della Chiesa cipriota rimase significativa, a testimonianza del suo ruolo attivo nella difesa dell’Ortodossia.

Verso la fine del IV secolo, il cristianesimo risultava ormai pienamente radicato in tutta l’isola di Cipro. Tra le figure più rappresentative di questo periodo emerge Epifanio Arcivescovo di Salamina dal 367 al 403 (in seguito denominata Costanza), noto per la sua erudizione, la profondità teologica e il suo fermo impegno nella difesa della Fede.

La Chiesa di Cipro si annovera tra le più antiche Chiese autocefale. Quando il vescovo di Antiochia tentò di limitarne l’autonomia, i vescovi ciprioti ricorsero al III Concilio Ecumenico, il quale, attraverso l’ottavo canone, confermò ufficialmente la sua Autocefalia, sancendo un principio fondamentale per l’organizzazione ecclesiastica della regione.

Un evento di particolare rilievo si verificò nel 478, quando l’arcivescovo Antemio di Cipro (III-IV sec.), secondo la tradizione in seguito a una visione, rinvenne la tomba e le reliquie di Barnaba. Sul petto dell’Apostolo fu trovata una copia del Vangelo secondo Matteo, che venne offerta all’imperatore dell’Impero Romano d’Oriente Zenone (474-475, 476-491). In segno di riconoscimento, l’imperatore concesse all’Arcivescovo di Cipro tre privilegi distintivi: il diritto di firmare con inchiostro rosso, di indossare il mandyas color porpora durante le celebrazioni liturgiche e di portare uno scettro imperiale in luogo del pastorale.

Durante le incursioni arabe tra il VII e il IX secolo, la Chiesa cipriota subì gravi devastazioni: importanti centri urbani quali Costanza, Kourion e Pafos furono distrutti. Per garantire la sicurezza della popolazione, l’Arcivescovo, con il sostegno dell’imperatore Giustiniano II (685-695), trasferì parte degli abitanti nella regione di Cizico, presso l’Ellesponto, dove fu fondata la cosiddetta “Nuova Giustiniana”. Il Concilio in Trullo (692) riconobbe ufficialmente questa nuova sede e confermò i diritti e i privilegi della Chiesa di Cipro. Dopo la cessazione delle incursioni arabe, nel 698 l’Arcivescovo e il suo gregge fecero ritorno nell’isola, mantenendo da allora il titolo di «Nuova Giustiniana e di tutta Cipro», a testimonianza della continuità storica e istituzionale della Chiesa cipriota.

In questo periodo si registrò una significativa rinascita della Chiesa di Cipro, caratterizzata dalla ricostruzione delle città e delle comunità, dal ripristino dei templi distrutti, dal consolidamento della Fede cristiana e dallo sviluppo della vita monastica. Tale fase di prosperità fu tuttavia interrotta dalla conquista dell’isola da parte dei Franchi e dai Veneziani (1192-1571), i quali imposero una nuova organizzazione ecclesiastica.

In seguito alla dominazione latina, l’Arcivescovo e i vescovi ortodossi furono espulsi dalle loro sedi, che vennero occupate dalla gerarchia cattolica. La Chiesa Ortodossa cipriota perse così gran parte della propria autonomia, poiché le autorità latine intervenivano direttamente nelle elezioni dei vescovi e degli egumeni. Le quattordici diocesi ortodosse furono ridotte a quattro, in conformità alla struttura della Chiesa latina. Questa situazione suscitò una forte reazione da parte del clero e del popolo. La Chiesa Ortodossa di Cipro si trovò a subire persecuzioni non più da parte di pagani, ma da cristiani appartenenti a un’altra confessione. Un episodio emblematico fu il martirio dei tredici monaci del monastero di Kantara nel 1231, evento che suscitò profonda commozione nel mondo ortodosso. Nonostante persecuzioni, pressioni e confische dei beni ecclesiastici, la Fede Ortodossa rimase saldamente radicata tra la popolazione cipriota. Pertanto, con la fine del dominio franco, la Chiesa Ortodossa riacquistò il proprio ruolo di principale autorità religiosa sull’isola.

Successivamente, i Franchi furono sostituiti dal dominio dell’Impero Ottomano. L’Impero Ottomano, sotto il sultano Selim II (1566-1574), conquistò Cipro sottraendola alla Repubblica di Venezia, che la governava dal 1489. In una fase iniziale, al fine di consolidare il proprio potere, le autorità ottomane restituirono alla Chiesa Ortodossa una parte significativa dei suoi privilegi, delle diocesi, dei monasteri e dei beni confiscati. L’Arcivescovo fu riconosciuto non solo come guida spirituale, ma anche come rappresentante politico e nazionale della comunità cristiana cipriota.

Tuttavia, il dominio ottomano comportò nuove difficoltà: la popolazione visse in condizioni di insicurezza e oppressione, e alcuni fedeli furono costretti a convertirsi all’Islam o a emigrare. In tale contesto, la Chiesa svolse un ruolo fondamentale di sostegno, trasformando i luoghi di culto anche in centri di educazione e di conservazione dell’identità nazionale. Gli arcivescovi e i metropoliti, attraverso un’azione improntata a prudenza e discernimento, riuscirono a garantire la sopravvivenza del popolo cristiano greco di Cipro, sostenendolo sia sul piano spirituale sia su quello sociale per tutta la durata della dominazione ottomana.

Gli Ottomani, con una politica accorta, sfruttavano il ruolo dei capi della Chiesa di Cipro: riconoscendoli come leader nazionali del popolo, li rendevano anche responsabili della riscossione delle imposte e del mantenimento dell’ordine nell’isola. Il primo Arcivescovo ufficialmente riconosciuto dalla Sublime Porta come capo etnico fu Niceforo di Cipro (1644-1674), nel 1660. Tuttavia, gli stessi gerarchi rimanevano esposti all’arbitrio del potere ottomano: potevano essere deposti, esiliati o persino uccisi tramite decreti imperiali (firmani).

Nonostante ciò, la gerarchia cipriota non cessò di operare, spesso in segreto, per la liberazione del popolo. Arcivescovi come Timoteo (1572-1579/1589), Beniamino (1600/1601-1604), Cristodulo I (1607- giugno o agosto 1636, agosto o settembre 1640-1641) e Niceforo (1644-1674) cercarono appoggi presso sovrani europei, come i re di Spagna e i duchi di Savoia, nel tentativo di liberare l’isola. Parallelamente, i vescovi si impegnavano a ridurre il peso fiscale e a proteggere i fedeli dalle ingiustizie e dalle persecuzioni.

Il culmine delle sofferenze si ebbe con il martirio dell’Arcivescovo Cipriano di Cipro (30 ottobre 1810-9 luglio 1821) e di altri importanti esponenti del clero e della società, tra cui i metropoliti Crisanto di Pafos (c. 1770-9 luglio 1821), Melezio II di Kition (1810-1821) e Lorenzo di Kyrenia (1816-1821), insieme a numerosi monaci e laici. Questo episodio rappresentò uno dei momenti più tragici della storia del cristianesimo cipriota sotto il dominio ottomano.

La dominazione ottomana terminò nel 1878, quando Cipro passò sotto amministrazione britannica. La popolazione e la Chiesa accolsero con entusiasmo questo cambiamento, sperando in una futura liberazione completa. In effetti, durante il periodo britannico si registrarono miglioramenti nell’ordine pubblico, nella sicurezza e nello sviluppo dell’istruzione e della vita sociale. Tuttavia, anche il nuovo potere non fu privo di interferenze: le autorità britanniche introdussero talvolta restrizioni nella gestione della Chiesa, nell’istruzione e in altri ambiti della vita nazionale, economica e culturale del popolo cipriota.

Nel 1914 il governo del Regno Unito procedette all’annessione di Cipro, dichiarandola ufficialmente colonia nel marzo del 1925. La popolazione greca dell’isola comprese progressivamente l’intento britannico di consolidare un dominio stabile e duraturo; ne conseguì l’avvio di una mobilitazione organizzata per la liberazione nazionale, nella quale la Chiesa di Cipro assunse un ruolo guida. In tale contesto si colloca la rivolta del 1931, repressa con durezza dalle autorità coloniali: i metropoliti Nicodemo di Kition (1918-1937) e Macario di Kyrenia (1917-1947) furono esiliati insieme ad altri esponenti della società cipriota, mentre all’arcivescovo Cirillo III di Cipro (1916-1933) e al metropolita Leontios di Pafos (1930-1947) furono imposte severe restrizioni.

Alla morte dell’Arcivescovo nel 1933, la Chiesa cipriota rimase priva di guida effettiva, con un solo gerarca in carica – Leontios di Pafos – fino al 1946, quando furono revocate le limitazioni imposte dall’amministrazione britannica all’elezione dei vescovi e fu consentito il rientro dall’esilio del metropolita di Kyrenia Macario II. Il metropolita di Kition Nicodemo era nel frattempo deceduto in esilio nel 1937.

In seguito alla revoca delle restrizioni, fu costituita un Sinodo elettiva composta dai gerarchi locali e dal Metropolita Ioachim di Derkon (1931-1950) del Patriarcato Ecumenico. Nonostante, al termine delle trattative, se fosse giunti all’elezione di Leontios di Pafos alla Sede arcivescovile di Cipro, la sua morte, avvenuta appena trentasette giorni dopo, riaprì la questione della successione. In tale contesto, la componente politica di sinistra propose come candidato al Trono arcivescovile il metropolita Ioachim di Derkon, il quale si trovava ancora sull’isola e parve inizialmente disposto ad accettare la candidatura. Tuttavia, il Patriarcato Ecumenico intervenne richiamandolo, imponendogli così il rientro a Costantinopoli e impedendo di fatto la sua eventuale elezione. Un nuovo Sinodo, formata anche dai metropoliti Adamantios di Pergamo (1943-1958) e Massimo di Sardi (1946-1986), procedette a nuove elezioni, che portarono alla nomina di Macario II di Cipro (1948-1959) quale Arcivescovo, insieme ai metropoliti Cleopa di Pafos (1948-1951), Macario di Kition (1948-1950) e Cipriano di Kyrenia (1948-1973). Alla morte di Macario II nel 1950, fu eletto Arcivescovo Macario III di Cipro (1950-1977).

Dopo la ricostituzione del Sacro Sinodo, la Chiesa di Cipro avviò un ampio programma di riorganizzazione nei settori religioso, sociale, educativo e culturale. Nel 1949 fu fondata la Scuola Teologica “Apostolo Barnaba” per la formazione del clero; furono istituiti seminari, scuole catechetiche, associazioni religiose e organismi rappresentativi come il Consiglio etnarchico. Nel 1950, sotto la guida del metropolita di Kition e futuro arcivescovo Macario III, fu indetto un referendum nel quale la popolazione si espresse in larga maggioranza a favore dell’unione con la Grecia.

L’arcivescovo Macario III dedicò particolare attenzione al rinnovamento spirituale del clero e dei fedeli, al miglioramento delle condizioni economiche ecclesiastiche e allo sviluppo di istituzioni caritative, contribuendo al rafforzamento dell’identità nazionale. Parallelamente, organizzò in modo sistematico il movimento di liberazione dell’isola, sia sul piano interno sia su quello internazionale. Tale impegno sfociò nella lotta contro il dominio britannico (1955-1959), condotta sotto la sua guida politica e con la direzione militare di Georgios Grivas-Dighenis (1897-1974).

Dopo l’indipendenza di Cipro (1960), conseguita anche grazie al forte sostegno popolare, l’Arcivescovo Makarios III di Cipro assunse nello stesso anno anche la carica di Presidente della Repubblica. Attraverso la sua azione politica ed ecclesiale, caratterizzata da un profondo legame con il popolo e da una visione ampia e lungimirante, egli contribuì in modo significativo allo sviluppo del Paese, favorendo il rapido consolidamento di Cipro nel contesto degli Stati moderni.

Durante il suo pontificato, a seguito della rimozione dei metropoliti di Pafos, Kition e Kyrenia – motivata dalla loro opposizione al Primate – furono istituite due nuove circoscrizioni ecclesiastiche: la Metropolia di Lemessos, separata da Kition, e quella di Morphou, distaccata da Kyrenia. Il percorso di sviluppo dell’isola subì tuttavia una brusca interruzione a causa della crisi ecclesiastica del 1972-1973, del colpo di Stato del 15 luglio 1974 – sostenuto da fattori esterni – e della successiva invasione turca. A seguito di tali eventi, circa il 37% del territorio cipriota fu occupato e un terzo della popolazione fu costretto all’esodo.

Makarios III fece ritorno a Cipro nel dicembre 1974, condividendo con il suo popolo le difficoltà del momento e rafforzando la speranza collettiva. Il suo ritorno contribuì a sostenere gli sforzi di ricostruzione e a mantenere viva la prospettiva della liberazione dei territori occupati. Tuttavia, la divisione dell’isola, le sofferenze della popolazione, la perdita delle terre e la distruzione di numerosi luoghi sacri ebbero un forte impatto sulla sua salute. Dopo ripetuti attacchi cardiaci, egli morì il 3 agosto 1977.

Alla sua morte fu eletto arcivescovo Chrysostomos I di Cipro (1977-2006). Durante il suo pontificato, tra le principali iniziative, si annovera la redazione e l’approvazione, nel 1979, di un nuovo Statuto della Chiesa di Cipro, che sostituì quello precedente del 1914, contribuendo alla riorganizzazione istituzionale della Chiesa. Dopo la morte dell’arcivescovo di Cipro Crisostomo I di Cipro, il trono arcivescovile della Chiesa di Cipro rimase vacante fino all’elezione del suo successore. Nuovo arcivescovo di Cipro fu eletto il Metropolita di Pafos Crisostomo II (2006–2022).

Attualmente, l’arcivescovo di Cipro è Georgios (al secolo Georgios Papachrysostomou, nato ad Athienou il 25 maggio 1949). Dal 2022 egli è Primate della Chiesa di Cipro e porta il titolo di «Arcivescovo della Nuova Giustiniana e di tutta Cipro», occupando una posizione di primato d’onore tra gli arcivescovi delle Chiese autocefale. In precedenza, ha ricoperto l’ufficio di corepiscopo di Arsinoe (1996-2006) e successivamente quello di Metropolita di Pafos (2006-2022), fino alla sua elezione alla Sede arcivescovile della Chiesa di Cipro.

LE GIURISDIZIONI ECCLESIASTICHE NELLO STATO GRECO

LA CHIESA DI GRECIA

La Chiesa di Grecia costituisce una delle quindici Chiese autocefale che formano la comunione della Chiesa Ortodossa. Nell’ordine dei dittici e delle prerogative d’onore essa occupa l’undicesima posizione ed è tradizionalmente considerata erede dell’opera missionaria dei discepoli dell’Apostolo Paolo. Dal punto di vista istituzionale, la sua organizzazione ecclesiastica si configura come una sintesi tra il modello metropolitano e quello patriarcale, in continuità con l’antico sistema apostolico di governo della Chiesa. Autorità suprema dell’amministrazione ecclesiastica è il Santo Sinodo della Chiesa di Grecia, mentre la presidenza del medesimo appartiene all’Arcivescovo di Atene.

La fondazione della Chiesa di Grecia viene tradizionalmente fatta risalire all’opera missionaria dell’Apostolo Paolo durante il suo secondo viaggio apostolico, intorno all’anno 49 d.C. Secondo la testimonianza degli Atti degli Apostoli, l’Apostolo, trovandosi a Troade, ebbe la visione di un uomo macedone che lo supplicava di recarsi in Europa per annunciare il Vangelo (At 16, 6-10). Tale episodio, interpretato dalla tradizione cristiana come il momento inaugurale dell’evangelizzazione del continente europeo, segnò l’inizio della missione paolina nel mondo greco.

Attraversato l’Egeo, Paolo fondò le prime comunità cristiane a Filippi, dove battezzò Lidia, considerata la prima cristiana europea (At 16, 14-15); successivamente predicò a Tessalonica, Veria, Atene, Corinto e Nicopoli, dando origine a comunità ecclesiali che avrebbero svolto un ruolo decisivo nella storia del cristianesimo antico. Particolare rilievo assunse la comunità di Tessalonica, alla quale Paolo indirizzò le sue due Epistole ai Tessalonicesi, considerate i più antichi scritti del Canone del Nuovo Testamento.

L’opera apostolica nel territorio greco non si limitò alla sola predicazione paolina. Secondo la tradizione ecclesiastica, numerosi collaboratori e discepoli dell’Apostolo contribuirono alla diffusione della fede nelle province elleniche e macedoni, consolidando progressivamente l’organizzazione delle prime Chiese locali. La rapida penetrazione del cristianesimo nel mondo greco fu favorita anche dalla diffusione della lingua greca, che costituiva allora il principale strumento culturale e comunicativo del Mediterraneo orientale.

Tra gli eventi più significativi dei primi secoli cristiani si distingue inoltre la visita ad Atene del grande teologo e scrittore ecclesiastico Origene (185-254). La sua presenza esercitò una profonda influenza sugli ambienti ecclesiastici e culturali della città, contribuendo alla risoluzione di questioni interne alla comunità cristiana e rafforzando il prestigio teologico della Chiesa greca nell’ambito del cristianesimo antico.

La diffusione del cristianesimo incontrò tuttavia forti resistenze durante il periodo delle persecuzioni imperiali. In tutto il territorio ellenico si registrarono numerosi martiri, la cui testimonianza contribuì in modo decisivo al consolidamento della fede cristiana. Tra le figure più venerate della tradizione ortodossa greca emergono Dionigi l’Areopagita, convertito dalla predicazione di Paolo ad Atene (At 17, 34), Demetrio di Salonicco, grande martire e patrono della città, e Leonida di Atene, insieme a numerosi altri confessori della fede. Le persecuzioni cessarono definitivamente con l’ascesa al potere di Costantino il Grande (306-337) e con la promulgazione dell’Editto di Milano del 313, che riconobbe libertà di culto ai cristiani all’interno dell’Impero Romano.

Dal punto di vista ecclesiastico-amministrativo, a partire dal IV secolo il territorio dell’Illirico orientale, comprendente gran parte delle regioni greche, dipese canonicamente dalla Chiesa di Roma, pur appartenendo politicamente alla sezione orientale dell’Impero Romano d’Oriente. Tale assetto mutò profondamente durante il periodo dell’Iconoclastia (prima fase c. 726-787, seconda fase: 815-843). L’opposizione dei pontefici romani alla politica iconoclasta dell’imperatore Leone III Isaurico (717-741) spinse quest’ultimo a sottrarre l’Illirico orientale alla giurisdizione romana, ponendolo sotto l’autorità ecclesiastica della Chiesa di Costantinopoli.

Da quel momento, il legame tra il mondo greco e il Patriarcato Ecumenico si consolidò progressivamente, assumendo un carattere non soltanto amministrativo ma anche spirituale, culturale e identitario. La dipendenza ecclesiastica da Costantinopoli si protrasse per circa undici secoli, attraversando l’intera epoca bizantina e continuando durante il periodo della dominazione ottomana. In tale contesto, il Patriarcato Ecumenico divenne il principale centro religioso e culturale dell’ellenismo ortodosso, preservando la tradizione teologica, liturgica e spirituale del popolo greco. L’unità storica tra il Patriarcato Ecumenico e il mondo greco fu così profonda che la vicenda dell’uno finì inevitabilmente per identificarsi con quella dell’altro. La storia dell’ellenismo ortodosso, della sua spiritualità, della sua cultura e della sua coscienza nazionale si intrecciò indissolubilmente con la storia della Chiesa di Costantinopoli, dando origine a una continuità storica ed ecclesiale che avrebbe segnato in modo determinante l’identità della Chiesa greca fino all’età contemporanea.

L’unità ecclesiastica e amministrativa tra il territorio greco e il Patriarcato Ecumenico subì una profonda trasformazione in seguito alla Guerra d’Indipendenza greca del 1821 e alla costituzione del primo Stato greco indipendente nel 1833. La nascita del nuovo regno impose inevitabilmente anche una ridefinizione dell’assetto ecclesiastico, poiché le diocesi greche del nuovo Stato continuava a dipendere canonicamente da un Patriarcato situato entro i confini dell’Impero Ottomano.

Già durante la Guerra d’Indipendenza, le Assemblee Nazionali greche tentarono di disciplinare provvisoriamente l’organizzazione ecclesiastica del territorio liberato. La I Assemblea Nazionale di Epidauro (1821) e la III Assemblea di Trezene (1827) definirono le prime modalità di funzionamento dell’amministrazione ecclesiastica del nascente Stato greco. Successivamente, il governatore Ioannis Kapodistrias (1828-1831) nominò nel 1828 una speciale Commissione ecclesiastica, mentre la IV Assemblea Nazionale di Argo (1829) istituì una Segreteria per gli Affari Ecclesiastici e la Pubblica Istruzione, segnando così il primo tentativo di organizzazione sistematica dei rapporti tra Stato e Chiesa.

La svolta decisiva avvenne nel 1833, durante la reggenza del re Ottone di Grecia. Il bavarese Georg Ludwig von Maurer (1833-1835), responsabile degli affari ecclesiastici del Consiglio di Reggenza sotto il regno dell’adolescente ancora re Ottone von Wittelsbach‎‎ di Grecia (1837-1841), costituì il 27 marzo 1833 una Commissione preparatoria mista, composta da ecclesiastici e laici, sotto la presidenza di Spyridon Trikoupis (1788-1873), con il compito di elaborare un progetto definitivo per l’amministrazione della Chiesa del nuovo Stato.

Sulla base delle conclusioni di tale commissione, Maurer, insieme all’ecclesiastico illuminista Theoklitos Farmakidis (1784-1860), predispose una Carta Costituzionale degli Affari Ecclesiastici che tuttavia non venne mai formalmente ratificata. Parallelamente, i due elaborarono un Decreto reale volto a proclamare unilateralmente l’autocefalia della Chiesa di Grecia, separandola dalla giurisdizione canonica del Patriarcato Ecumenico.

Il 25 luglio 1833 il re Ottone ratificò il Decreto reale noto come «Dichiarazione sull’Indipendenza della Chiesa di Grecia», con il quale veniva ufficialmente proclamata l’autocefalia ecclesiastica. Contestualmente fu istituito un Sinodo Permanente composto da cinque metropoliti, incaricato della guida amministrativa della Chiesa. Tale dichiarazione costituì di fatto la prima Carta costituzionale della Chiesa greca e segnò l’inizio di una fase nella quale l’amministrazione ecclesiastica risultò fortemente subordinata all’autorità statale, situazione che sarebbe durata sostanzialmente fino al 1852.

La proclamazione unilaterale dell’autocefalia suscitò una dura reazione del Patriarcato Ecumenico, che considerò illegittima la separazione avvenuta senza previo consenso canonico. Costantinopoli interruppe la comunione ecclesiastica con la Chiesa greca, pur evitando di dichiararla formalmente scismatica. Tale vicenda diede origine a un intenso dibattito sia politico sia ecclesiologico. Da un lato, l’autocefalia veniva ritenuta necessaria per liberare la Chiesa greca dalla dipendenza amministrativa da un Patriarcato situato sotto controllo ottomano; dall’altro, molti interpretarono l’iniziativa come uno strumento attraverso il quale il nuovo Stato greco intendeva assoggettare la Chiesa al proprio controllo, inaugurando un processo di crescente “statalizzazione” dell’istituzione ecclesiastica.

Dopo la Rivoluzione del 3 settembre 1843, l’Assemblea Nazionale greca ratificò con lievi modifiche la Carta Costituzionale ecclesiastica. Nel 1850, i vescovi della Chiesa greca indirizzarono ufficialmente al Patriarcato Ecumenico una richiesta di riconoscimento canonico dell’autocefalia. A seguito di lunghe trattative, il 29 giugno 1850 il Patriarcato emanò il celebre Tomo Sinodale che riconosceva ufficialmente l’autocefalia della Chiesa di Grecia. Tuttavia, il Patriarcato non riconobbe come canonicamente valido il periodo compreso tra il 1833 e il 1850, durante il quale la Chiesa greca aveva agito unilateralmente come autocefala.

Nel corso della seconda metà del XIX secolo, l’espansione territoriale dello Stato greco determinò anche una progressiva estensione della giurisdizione della Chiesa di Grecia. All’unione politica delle Isole Ionie con la Grecia nel 1864 seguì infatti la loro integrazione ecclesiastica nella Chiesa Autocefala della Crecia, secondo quanto stabilito da un apposito Tomo patriarcale. Analogo processo interessò nel 1882 le metropolie della Tessaglia e di parte dell’Epiro, dopo la loro liberazione dal dominio ottomano. In tal modo, la storia della Chiesa di Grecia si intrecciò strettamente con il processo di formazione dello Stato nazionale greco moderno, assumendo un ruolo fondamentale nella costruzione dell’identità religiosa, culturale e politica dell’ellenismo contemporaneo.

Dopo le Guerre balcaniche (1912-1913) e l’ampliamento territoriale dello Stato greco, emerse una complessa questione ecclesiastica relativa all’amministrazione delle diocesi delle regioni recentemente incorporate alla Grecia, le cosiddette «Nuove Terre». Si vennero così a creare, all’interno dello stesso Stato, due distinte amministrazioni ecclesiastiche: da una parte la Chiesa di Grecia autocefala, dall’altra le eparchie rimaste canonicamente dipendenti dal Patriarcato Ecumenico, situate nei territori liberati della Macedonia, dell’Epiro settentrionale e delle isole dell’Egeo.

Le diocesi delle Nuove Terre continuarono inizialmente a essere amministrate direttamente dal Patriarcato Ecumenico, il cui principale organo locale di coordinamento era il Santo Sinodo dei Gerarchi presieduto dal Metropolita di Tessalonica, Gennadios Alexiadis (1912-1951). Tale situazione rifletteva la volontà del Patriarcato di preservare i propri diritti canonici sui territori storicamente appartenenti alla sua giurisdizione, nonostante il mutamento dei confini politici.

La questione venne regolata attraverso una serie di provvedimenti adottati tra lo Stato greco, il Patriarcato Ecumenico e la Chiesa di Grecia. Fondamentale fu la legislazione statale del 1927, seguita nel 1928 da due Atti patriarcali e sinodali emanati rispettivamente dal Patriarcato Ecumenico e dalla Chiesa di Grecia. In base a tali accordi, le metropolie delle «Nuove Terre» furono affidate “commissarialmente” all’amministrazione della Chiesa di Grecia, pur rimanendo spiritualmente e canonicamente sotto la giurisdizione del Trono Ecumenico.

Il sistema elaborato nel 1928 rappresentò dunque una soluzione di compromesso tra le esigenze dello Stato greco e le prerogative canoniche del Patriarcato Ecumenico. Esso prevedeva che i metropoliti delle Nuove Terre commemorassero liturgicamente il Patriarca Ecumenico come proprio primate ecclesiastico durante la Divina Liturgia, a testimonianza della loro dipendenza spirituale dal Patriarcato. Al tempo stesso, tali gerarchi venivano eletti dal Santo Sinodo della Gerarchia della Chiesa di Grecia. Tuttavia, il Patriarca Ecumenico conservava un ruolo significativo nella procedura elettiva, mantenendo il diritto di intervenire sulle liste dei candidati e di escluderne alcuni.

Questo particolare regime canonico-amministrativo diede frequentemente origine a tensioni tra la Chiesa di Grecia e il Patriarcato Ecumenico. Il Patriarcato accusava periodicamente la Chiesa greca di violare gli obblighi derivanti dagli Accordi del 1928 e di mostrare ingratitudine nei confronti della «Chiesa Madre». Dall’altra parte, la Chiesa di Grecia riteneva che il Trono Ecumenico interferisse eccessivamente nei suoi affari interni, cercando di esercitare un’influenza diretta sulla nomina dei metropoliti e di promuovere candidati vicini agli interessi costantinopolitani. La questione delle «Nuove Terre» rimane ancora oggi uno degli aspetti più delicati nei rapporti tra Chiesa di Grecia e Patriarcato Ecumenico poiché riflette il complesso equilibrio tra autocefalia nazionale e primato canonico del Patriarcato Ecumenico all’interno del mondo ortodosso.

Le profonde trasformazioni politiche e istituzionali imposte dal regime dittatoriale di Ioannis Metaxas (1871-1941) a partire dal 1936 ebbero rilevanti ripercussioni anche sulla vita ecclesiastica della Grecia. In tale periodo furono emanate numerose leggi straordinarie e decreti legislativi che modificarono ripetutamente l’assetto amministrativo della Chiesa di Grecia, rafforzando progressivamente il controllo statale sulle istituzioni ecclesiastiche.

Durante l’occupazione tedesca della Grecia, nel contesto della Seconda Guerra Mondiale, venne promulgata la Legge Costituzionale 671/1943, destinata a regolare l’organizzazione interna della Chiesa. Tale normativa subì nel tempo numerose modifiche e integrazioni, rimanendo sostanzialmente in vigore fino all’instaurazione della dittatura militare del 1967. Dopo il colpo di Stato del 21 aprile 1967, il regime dei colonnelli abolì infatti la Legge Costituzionale del 1943 mediante il Decreto legislativo 126/1968, sostituendola con nuove disposizioni maggiormente conformi all’impostazione autoritaria del regime.

Con la caduta della dittatura nel 1974 e il ristabilimento della democrazia, la Chiesa di Grecia ritornò temporaneamente al precedente ordinamento del 1943 attraverso il Decreto legislativo 87/1974. Tuttavia, l’esigenza di una regolamentazione stabile e conforme sia ai principi costituzionali sia alla tradizione canonica ortodossa portò all’elaborazione di una nuova Carta Costituzionale ecclesiastica. Essa venne definitivamente approvata con la Legge 590/1977 («Sulla Carta Costituzionale della Chiesa di Grecia»), pubblicata nella Gazzetta Ufficiale dello Stato Greco il 31 luglio 1977.

La Legge del 1977, tuttora in vigore, rappresenta la prima autentica Carta Costituzionale autonoma della Chiesa di Grecia approvata mediante regolare procedura parlamentare dal Parlamento ellenico. Essa garantisce il funzionamento legittimo e canonico delle istituzioni amministrative ecclesiastiche, in conformità con quanto previsto dall’articolo 3 della Costituzione greca, e definisce in maniera più chiara i rapporti tra Chiesa e Stato sulla base del tradizionale principio ortodosso della «sinallilia», ossia della collaborazione armonica tra autorità ecclesiastica e autorità civile.

Grazie a questo nuovo assetto giuridico-istituzionale, la Chiesa di Grecia ha potuto consolidare la propria autonomia amministrativa e rafforzare il proprio ruolo spirituale nella società contemporanea. Forte della propria tradizione apostolica e sostenuta dalle sue risorse spirituali e morali, essa continua a svolgere la propria missione pastorale nel mondo contemporaneo, mantenendosi fedele alla tradizione ortodossa e alla corretta trasmissione della parola evangelica.

Il percorso storico bimillenario della Chiesa in Grecia costituisce infatti non soltanto una testimonianza della diffusione del messaggio cristiano, ma anche un’espressione continua dell’esperienza spirituale dell’Ortodossia. La Tradizione apostolica legata alla predicazione di Apostolo Paolo ha sempre rappresentato il criterio fondamentale della sua missione ecclesiale, sia nel contesto greco sia nell’ambito più ampio dell’ellenismo ortodosso. Tale missione si è sviluppata costantemente in stretta comunione e collaborazione con il Patriarcato Ecumenico, considerato la «Grande Chiesa di Cristo».

Nel corso del primo millennio cristiano, la Chiesa di Grecia contribuì significativamente alla conservazione dell’unità della Fede e della comunione ecclesiale tra Oriente e Occidente. Nel secondo millennio, invece, si impegnò con particolare intensità nella difesa dell’Ortodossia contro le pressioni esercitate sia dalla propaganda uniate romano-cattolica sia dalle missioni protestanti, oltre che contro le difficoltà derivanti dalla lunga dominazione ottomana. In tale contesto, la Chiesa preservò l’integrità della Fede ortodossa e mantenne salda la coesione spirituale del proprio popolo.

Oggi, questa lunga esperienza storica rappresenta per la Chiesa di Grecia un prezioso patrimonio spirituale e culturale, ma anche il fondamento della sua missione contemporanea. Liberata dalle più pesanti interferenze politiche del passato, la Chiesa cerca di confrontarsi con le sfide della moderna società secolarizzata, proponendo una testimonianza spirituale credibile sia ai fedeli sia al mondo contemporaneo. Seguendo l’esempio dell’Apostolo Paolo, essa continua a impegnarsi nell’adattamento pastorale del messaggio evangelico alle esigenze spirituali dell’uomo contemporaneo, mantenendo al tempo stesso la fedeltà alla Tradizione ortodossa ricevuta dagli Apostoli e dai Padri della Chiesa.

L’attuale Primate della Chiesa di Grecia è Ieronymos II di Atene (al secolo Ioannis Liapis, nato a Oinofyta il 30 marzo 1938), eletto Arcivescovo di Atene e di tutta la Grecia il 7 febbraio 2008. Egli rappresenta il ventesimo primate della Chiesa di Grecia dall’epoca della proclamazione dell’autocefalia ecclesiastica nel XIX secolo.

In qualità di Arcivescovo di Atene e di tutta la Grecia, Ieronymos II occupa la posizione di presidente del Santo Sinodo della Gerarchia, che costituisce il supremo organo istituzionale e amministrativo della Chiesa greca. Inoltre, presiede anche il Santo Sinodo Permanente, organismo incaricato della gestione ordinaria degli affari ecclesiastici e dell’attuazione delle decisioni sinodali. Il suo ministero si colloca nel solco della tradizione ecclesiastica ortodossa greca, caratterizzata dalla stretta collaborazione tra dimensione pastorale, responsabilità sinodale e testimonianza pubblica della Chiesa nella società contemporanea.

LE METROPOLIE DI DODECANESO

Il Dodecaneso è un complesso insulare del Mar Egeo sud-orientale costituito da numerose isole, isolotti e scogli appartenenti al territorio della Grecia, situati nello spazio marittimo compreso tra Samo, Creta, le Cicladi e le coste dell’Asia Minore. Il nome «Dodecaneso» (“dodici isole”) si riferisce storicamente alle principali isole dell’Arcipelago, pur comprendendo in realtà un numero molto maggiore di territori insulari.

L’assetto amministrativo unitario del Dodecaneso si consolidò durante la dominazione italiana, quando le isole furono organizzate nella colonia delle Isole Italiane dell’Egeo. L’amministrazione italiana, instaurata dopo la guerra italo-turca del 1912, lasciò un’impronta significativa sul piano urbanistico, amministrativo e infrastrutturale, soprattutto nelle principali città dell’Arcipelago.

Dopo il ritiro italiano conseguente alla Seconda Guerra Mondiale, le isole passarono temporaneamente sotto Amministrazione britannica con il nome di «Amministrazione Militare del Dodecaneso», per poi essere riorganizzate come «Amministrazione Generale del Dodecaneso». Nel 1948 il Dodecaneso fu ufficialmente incorporato nello Stato greco, completando così il processo di unificazione territoriale della Grecia moderna. Successivamente venne istituita la Prefettura del Dodecaneso, che rimase attiva fino alla riforma amministrativa dello Stato greco e all’introduzione del sistema delle regioni amministrative. Oggi il Dodecaneso appartiene alla Regione dell’Egeo Meridionale e, dal punto di vista geografico, costituisce una delle principali suddivisioni dell’Egeo greco.

Il periodo della dominazione italiana nel Dodecaneso, sebbene relativamente breve dal punto di vista cronologico, rappresentò una delle fasi più delicate e critiche dell’intera storia moderna dell’Arcipelago. Il nuovo potere occupante si distingueva profondamente dal precedente dominio ottomano, non soltanto sul piano politico e amministrativo, ma anche sotto il profilo culturale, religioso e ideologico. Le autorità italiane perseguirono infatti una sistematica politica di assimilazione, finalizzata alla progressiva alterazione della coscienza nazionale greca dei Dodecanesini e all’indebolimento della loro tradizione ortodossa, con l’obiettivo ultimo di garantire l’integrazione definitiva delle isole nello Stato italiano.

Secondo la percezione della popolazione locale e della gerarchia ecclesiastica ortodossa, tale progetto avrebbe potuto realizzarsi soltanto attraverso due processi complementari: la snazionalizzazione ellenica degli abitanti e il loro progressivo avvicinamento alla Chiesa Cattolica Romana. In questo contesto, la politica italiana cercò di limitare il ruolo storico della Chiesa Ortodossa, considerata uno dei principali pilastri dell’identità greca del Dodecaneso.

Durante il precedente periodo ottomano, infatti, la Chiesa aveva esercitato una funzione non soltanto religiosa, ma anche etnarchica, fungendo da guida spirituale, culturale e nazionale della popolazione cristiana ortodossa. Le autorità italiane contestarono apertamente questo ruolo tradizionale, tentando di confinare la Chiesa esclusivamente nell’ambito cultuale e pastorale, privandola delle sue prerogative sociali, educative e comunitarie. Di fronte a tali sviluppi, la lotta della gerarchia ortodossa si concentrò soprattutto sulla difesa dei privilegi e delle libertà ecclesiastiche ereditate dal periodo precedente. La Chiesa comprese infatti che la rinuncia a tali diritti avrebbe lasciato il popolo esposto alle politiche assimilatrici del nuovo regime, con il rischio di una graduale perdita sia della coscienza ecclesiale ortodossa sia dell’identità nazionale greca. Parallelamente, la rivendicazione dell’unione del Dodecaneso con la Grecia costituì uno degli elementi centrali della vita politica e sociale dell’Arcipelago durante tutto il periodo della dominazione italiana. Tale aspirazione influenzò profondamente gli sviluppi ecclesiastici e i rapporti tra la popolazione locale e le autorità coloniali.

Un ruolo particolarmente significativo ebbe inoltre la questione del cosiddetto «Autocefalo», ossia il progetto di distacco ecclesiastico delle diocesi del Dodecaneso dalla giurisdizione del Patriarcato Ecumenico. Tale problematica provocò tensioni profonde e durature nella società dodecanesina, generando divisioni interne, conflitti politici ed ecclesiastici e lasciando ferite particolarmente dolorose nel corpo religioso e nazionale delle isole.

Alla fine del XIX secolo, Italia intraprese una progressiva politica di espansione coloniale, inizialmente rivolta verso l’Africa orientale. In questo contesto furono occupate Eritrea (1890) e Somalia (1889), territori che successivamente sarebbero stati utilizzati come basi strategiche per la conquista dell’Etiopia nel 1935-1936. Parallelamente, il progressivo indebolimento dell’Impero Ottomano spinse l’Italia a inserirsi nella competizione tra le grandi potenze europee per il controllo dei territori ottomani.

Nel quadro della Guerra italo-turca (1911-1912), l’Italia dichiarò guerra alla Turchia e il 5 novembre 1911 procedette all’annessione della Tripolitania e della Cirenaica, corrispondenti all’attuale Libia. In tale contesto strategico si colloca anche l’occupazione del Dodecaneso, considerato un importante punto di controllo nel Mediterraneo orientale. Le operazioni militari italiane nelle isole egee si svolsero rapidamente sotto il comando del generale Giovanni Ameglio (1854-1918). Il 26 aprile 1912 venne occupata Astypalea; seguirono Chalki l’8 maggio, quindi Tilos, Leros, Patmos e Kalymnos il 12 maggio, mentre entro la fine dello stesso mese furono occupate anche Karpathos e le altre isole dell’Arcipelago. Particolarmente significativa fu l’occupazione di Rodi, avvenuta il 4 maggio 1912. Una parte considerevole della popolazione accolse inizialmente gli Italiani come liberatori, vedendo in essi dei correligionari cristiani che avrebbero potuto porre fine al dominio ottomano. Le truppe italiane, circa 15.000 uomini, sbarcarono nella zona di Kalythies, nei pressi dell’attuale Faliraki, entrando successivamente nella città di Rodi con l’appoggio degli abitanti locali, attraverso la zona di Rodini fino alla Chiesa di Sant’Anastasia.

Il giorno seguente, il 5 maggio 1912, il generale Ameglio pubblicò un Proclama rivolto agli abitanti del Dodecaneso, nel quale prometteva rispetto per «le leggi e le usanze del mondo civile» e presentava l’occupazione italiana come un’azione temporanea e liberatrice. Anche il metropolita di Rodi Beniamino (1912-1913), futuro Patriarca Ecumenico Beniamino I (1936-1946), incontrò Ameglio, il quale lo rassicurò affermando che, al termine della guerra italo-turca, le isole avrebbero ottenuto un regime autonomo analogo a quello di Samo, aggiungendo che «il Turco non sarebbe mai più ritornato».

Tuttavia, ben presto emersero le reali intenzioni del governo italiano e apparve evidente che l’occupazione del Dodecaneso non aveva carattere provvisorio. Le autorità coloniali iniziarono gradualmente a imporre restrizioni che suscitarono il malcontento della popolazione greco-ortodossa. Furono proibiti gli addobbi con bandiere nelle chiese, così come alcune manifestazioni pubbliche della tradizione religiosa e nazionale greca, tra cui la cerimonia dell’immersione della Santa Croce durante la festa dell’Epifania del 6 gennaio 1913. Tali provvedimenti alimentarono rapidamente la sfiducia nei confronti dell’Amministrazione italiana e segnarono l’inizio di un lungo periodo di tensioni tra le autorità occupanti e la popolazione del Dodecaneso.

La prima significativa reazione della popolazione di Rodi nei confronti dell’occupazione italiana si manifestò attraverso l’iniziativa del Consiglio degli Anziani (Dimogerontia), che si rivolse al Patriarcato Ecumenico chiedendo il richiamo del Metropolita Beniamino di Rodi, ritenuto eccessivamente favorevole alla presenza italiana. Tale episodio rappresentò il primo momento di crisi nei rapporti tra la gerarchia ecclesiastica locale e il popolo del Dodecaneso durante il periodo della dominazione italiana. Non è possibile stabilire con certezza quale fosse il reale atteggiamento del Metropolita Beniamino nei confronti delle autorità italiane; tuttavia, la richiesta del suo richiamo segnò una profonda frattura tra parte della popolazione e i vertici ecclesiastici. Questo precedente avrebbe avuto conseguenze rilevanti negli anni successivi, contribuendo ad alimentare diffidenze e tensioni nei rapporti tra il clero superiore e il popolo dodecanesino.

A Beniamino succedette Apostolos I Tryfonos (1913-1946), allora Primo secretario del Santo e Sacro Sinodo del Patriarcato Ecumenico. La sua elezione rappresentò un tentativo di ristabilire l’equilibrio ecclesiastico e di rafforzare il legame tra la Chiesa locale e il Patriarcato Ecumenico. Apostolos giunse a Rodi il 1º aprile 1914, durante la Settimana Santa, circa dieci mesi dopo la sua elezione. Il ritardo nel suo insediamento fu dovuto principalmente all’atteggiamento ostile delle autorità italiane, irritate dal richiamo del precedente Metropolita. Il governo italiano, infatti, si mostrava riluttante ad accogliere un nuovo Metropolita inviato direttamente dal Patriarcato Ecumenico, poiché temeva il rafforzamento dell’influenza ecclesiastica e nazionale greca nelle isole occupate. La situazione si risolse soltanto grazie alla mediazione di Serafimov, rappresentante dell’ambasciata russa a Costantinopoli, il quale favorì un incontro tra Apostolos I e l’ambasciatore italiano. Attraverso tale intervento diplomatico fu possibile superare le resistenze delle autorità coloniali e permettere finalmente l’ingresso del nuovo Metropolita nell’isola.

L’arrivo di Apostolos I fu accolto con grande entusiasmo dalla popolazione ortodossa di Rodi. Egli si impegnò immediatamente nell’affrontare le difficili questioni ecclesiastiche, che affondavano anche gli altri metropoliti del Dodecaneso, nazionali e sociali sorte nel nuovo contesto politico del Dodecaneso sotto l’Amministrazione italiana, cercando di difendere i diritti della Chiesa e di preservare l’identità religiosa e culturale greca degli abitanti dell’Arcipelago.

Uno degli avvenimenti più significativi del periodo della dominazione italiana nel Dodecaneso fu rappresentato dalle grandi manifestazioni del Pasqua del 1919, durante le quali la popolazione espresse apertamente la propria richiesta di unione con la Grecia. Tali eventi costituirono una delle più importanti manifestazioni collettive della coscienza nazionale greca degli abitanti delle isole sotto il dominio italiano. L’iniziativa del Movimento partì dalla Metropolia di Rodi, dove si riunirono segretamente rappresentanti di Rodi e delle altre isole residenti nel capoluogo, con lo scopo di organizzare in maniera coordinata le manifestazioni popolari. Un ruolo centrale ebbe il Metropolita Apostolos I, il quale dimostrò notevole prudenza e capacità organizzativa nel dirigere l’intera iniziativa. Fu deciso di redigere una petizione ufficiale per l’unione del Dodecaneso con la Grecia e di raccogliere le firme della popolazione all’interno delle chiese delle varie isole. L’operazione fu condotta con tale discrezione ed efficienza che la polizia italiana, pur sospettando l’esistenza di un Movimento organizzato, non riuscì a effettuare arresti preventivi né a impedire la raccolta delle firme.

Secondo il piano stabilito, il testo del plebiscito sarebbe stato proclamato pubblicamente il giorno di Pasqua, il 7 aprile 1919. In tutte le isole del Dodecaneso si svolsero allora imponenti manifestazioni popolari, alle quali parteciparono migliaia di persone. Le processioni erano guidate dagli exapteryga (ventagli liturgici), dalle icone sacre e dal clero in abiti liturgici solenni, mentre il popolo proclamava apertamente il proprio desiderio di unirsi alla «Madrepatria» greca.

Gli avvenimenti ebbero tuttavia un esito drammatico. Le tensioni con le autorità italiane degenerarono dopo la celebrazione dei Vespri pasquali e portarono a repressioni e arresti. Nel villaggio di Paradeisi – allora chiamato Villanova – furono uccisi il sacerdote Loukas Oikonomos e una donna innocente del luogo, Anthoula Zervou. Tali episodi contribuirono ad accrescere ulteriormente il sentimento antitaliano della popolazione.

Le manifestazioni del 1919 ebbero vasta eco sia in Grecia sia a livello internazionale. La pressione diplomatica e politica derivante da tali eventi contribuì alla conclusione dell’Accordo Tittoni-Venizelos, firmato a Parigi il 29 luglio 1919 tra il Ministro degli Esteri italiano Tommaso Tittoni (1903-1905, 1906-1909, 1919) e il Primo ministro greco Eleftherios Venizelos (1910-1920, 1928-1932). In base a questo Accordo, l’Italia si impegnava a cedere il Dodecaneso alla Grecia, ad eccezione di Rodi, dove sarebbe stato organizzato un referendum entro cinque anni.

Tuttavia, l’Accordo non venne mai applicato. Il 22 luglio 1920 il nuovo Ministro degli Esteri italiano Carlo Sforza (1920-1921, 1947-1951) denunciò ufficialmente l’Accordo. Successivamente, il Trattato di Sèvres (1920) portò a un nuovo accordo, noto come Accordo Bonin-Venizelos, che confermava sostanzialmente le disposizioni dell’Accordo precedente, senza però riuscire a risolvere definitivamente la questione del Dodecaneso.

Dopo la Catastrofe dell’Asia Minore (1922), l’Italia denunciò gli Accordi precedentemente conclusi con la Grecia riguardo alla questione del Dodecaneso. Con il Trattato di Losanna (1923), la Turchia rinunciò formalmente ai propri diritti sulle isole del Dodecaneso in favore dell’Italia, consolidando così definitivamente la presenza italiana nell’Arcipelago. A partire da quel momento, il governo italiano avviò un sistematico programma di italianizzazione delle isole, volto non soltanto al controllo politico e amministrativo del territorio, ma anche alla trasformazione della coscienza nazionale e religiosa della popolazione locale. Tale politica si intensificò ulteriormente dopo l’ascesa del fascismo e la presa del potere da parte di Benito Mussolini il 28 ottobre 1922.

Nel febbraio 1923 il regime fascista nominò Mario Lago (1923-1936) Governatore generale del Dodecaneso. Durante il suo governo furono progressivamente attuate misure dirette all’assimilazione culturale e politica delle isole: inizialmente in modo moderato e diplomatico, successivamente in maniera sempre più aperta e coercitiva. In quel periodo, dopo il ritorno dall’esilio del Metropolita Apostolos I, il quadro ecclesiastico del Dodecaneso comprendeva il Metropolita di Rodi Apostolos I, il Metropolita di Karpathos e Kasos Germanos e il Metropolita di Leros e Kalymnos Apostolos, mentre la Metropolia di Kos rimaneva vacante sotto l’amministrazione dell’archimandrita Filemone.

Sebbene la Chiesa Ortodossa continuasse formalmente a essere riconosciuta dallo Stato italiano, essa perse gradualmente i privilegi e le competenze di cui aveva goduto durante il periodo ottomano. Il Metropolita cessò di essere presidente delle comunità locali e dell’istruzione pubblica. Furono progressivamente abolite istituzioni tradizionali come la Demogerontia, l’Eforia e i tribunali misti, che in precedenza erano presieduti dal Metropolita e regolavano questioni civili ed ecclesiastiche, quali divorzi, successioni ereditarie e controversie familiari. Le competenze notarili dei vescovi furono trasferite ai notai civili e agli uffici dello stato civile italiano. I membri del clero vennero limitati esclusivamente alle loro funzioni spirituali e si stabilì che i sacerdoti dovessero essere esclusivamente originari del Dodecaneso. Fu inoltre vietata la nomina di ecclesiastici provenienti dalla Grecia, dalla Turchia o dall’Egitto, nel tentativo di interrompere ogni legame culturale ed ecclesiastico con il resto dell’ellenismo.

All’interno di questa strategia rientrava anche il progetto di proclamare autocefala la Chiesa del Dodecaneso, separandola così dalla dipendenza canonica dal Patriarcato Ecumenico e riducendo ulteriormente l’influenza del mondo greco-ortodosso sulle isole. Parallelamente, il regime italiano promosse attivamente la presenza cattolica romana nell’Arcipelago. Fu istituita una Arcidiocesi latina del Dodecaneso, alla quale venne attribuita precedenza protocollare nelle cerimonie ufficiali. Monaci e monache italiani fondarono scuole, istituti educativi e opere filantropiche, divenendo strumenti della politica di italianizzazione. Tra le misure più controverse vi fu la promozione ufficiale dei matrimoni misti tra italiani cattolici e abitanti ortodossi del Dodecaneso. Tali unioni erano incentivate economicamente dalle autorità, poiché comportavano automaticamente la conversione al cattolicesimo romano e l’acquisizione della cittadinanza italiana e delle relative proprietà.

In questo contesto, la questione più delicata e conflittuale fu quella del cosiddetto «autocefalo» della Chiesa del Dodecaneso, attraverso il quale il regime fascista tentò di creare una struttura ecclesiastica separata dal Patriarcato Ecumenico e maggiormente controllabile dal potere politico italiano.

L’iniziativa prese formalmente avvio attraverso un Memorandum inviato dal governatore Mario Lago al Metropolita di Rodi, nel quale si sosteneva la necessità che la Chiesa del Dodecaneso fosse proclamata autocefala, così da acquisire, secondo la formulazione ufficiale italiana, una maggiore «indipendenza d’iniziativa».  Le trattative iniziarono durante il pontificato del Patriarca Ecumenico Gregorio VII (1923-1924) e coinvolsero l’Ambasciata italiana a Costantinopoli, il Patriarcato Ecumenico, il Metropolita di Rodi Apostolos I e l’Amministrazione italiana dell’isola. Successivamente furono avviati contatti anche con i metropoliti di Karpathos e di Kalymnos. Il primo era appena rientrato da Castellorizo, dove era stato confinato in esilio.

Uno degli argomenti principali utilizzati dall’Italia a sostegno dell’autocefalia era il precedente della Chiesa di Grecia e della Chiesa di Cipro, quest’ultima allora sotto Amministrazione britannica. Secondo le autorità italiane, anche il Dodecaneso avrebbe dovuto seguire un analogo percorso di autonomia ecclesiastica. Non appena informato delle trattative, il Ministero degli Esteri greco intervenne tramite il consolato, impartendo precise istruzioni ai metropoliti del Dodecaneso. Essi avrebbero dovuto chiarire che la concessione dell’autocefalia nella tradizione ortodossa presuppone normalmente la liberazione politica di un popolo ortodosso e una richiesta congiunta dello Stato e della Chiesa locale al Patriarcato Ecumenico. Nel caso del Dodecaneso, invece, si trattava di un territorio sottoposto a occupazione straniera, circostanza che rendeva ecclesiologicamente e canonicamente problematica l’iniziativa italiana.

Il Metropolita Apostolos I rispose alle pressioni del governatore Lago sottolineando di non poter prendere decisioni unilateralmente, poiché non rappresentava da solo l’intero episcopato del Dodecaneso. Furono quindi convocati a Rodi anche gli altri metropoliti delle isole: il metropolita di Karpathos, quello di Kalymnos, l’Archimandrita Filemone da Kos e l’egumeno del monastero di Patmos. Le discussioni con l’Amministrazione italiana portarono alla formulazione di una proposta secondo la quale l’eventuale autocefalia sarebbe stata accettabile soltanto a condizione che fossero preservati i privilegi ecclesiastici tradizionali. Si prevedeva inoltre la costituzione di un Santo Sinodo locale composto da quattro metropoliti e dall’egumeno di Patmos, sotto la presidenza del Metropolita di Rodi.

Per proseguire le trattative fu inviata a Costantinopoli una delegazione composta dai metropoliti di Rodi e di Kalymnos e dall’interprete personale di Mario Lago, Pietro Mankouzos. I negoziati fecero alcuni progressi, ma furono improvvisamente interrotti dalla morte del Patriarca Gregorio VII, evento che costrinse i metropoliti a rientrare nelle rispettive sedi. Successivamente furono eletti Costantino VI di Costantinopoli (1924-1925) e, dopo i noti eventi politici ed ecclesiastici dell’epoca, Basilio III di Costantinopoli (1925-1929). Le trattative ripresero e i tre metropoliti del Dodecaneso furono nuovamente convocati nella capitale ottomana.

Nel corso delle discussioni furono esaminati i dettagli della possibile organizzazione ecclesiastica autonoma. La Commissione patriarcale, in collaborazione con i rappresentanti dell’Ambasciata italiana e dell’Amministrazione di Mario Lago, elaborò infine un Rapporto ufficiale. Tale documento, tenendo conto dell’intransigenza mostrata dall’Italia – rappresentata soprattutto da P. Mancuso – cercava di salvaguardare almeno in parte il tradizionale regime privilegiato della Chiesa del Dodecaneso, pur in un contesto di forte pressione politica e diplomatica da parte del governo fascista.

Tutto sembrava ormai pronto per la firma del Tomo di autocefalia della Chiesa del Dodecaneso, quando intervenne un evento inatteso: la morte del Patriarca Basilio III di Costantinopoli. Il suo successore, Fozio II di Costantinopoli (1929-1935), eletto il 7 ottobre 1929, adottò una posizione più prudente e pose come condizione preliminare per la concessione dell’autocefalia la consultazione diretta della popolazione del Dodecaneso attraverso un referendum. Tale richiesta risultò inaccettabile per l’Amministrazione italiana, poiché un pronunciamento popolare avrebbe probabilmente espresso il netto rifiuto della separazione dal Patriarcato Ecumenico e confermato la fedeltà religiosa e nazionale dei Dodecanesini all’ellenismo ortodosso. Di conseguenza, il progetto italiano di autocefalia fallì temporaneamente.

L’iniziativa italiana incontrò inoltre opposizioni provenienti da diversi ambienti ecclesiastici e nazionali. Sebbene la questione fosse stata momentaneamente sospesa dalla risposta del Patriarca Fozio II, essa non venne mai definitivamente abbandonata. Le autorità italiane continuarono infatti ad attendere circostanze politiche più favorevoli per riproporre il progetto o imporlo unilateralmente, orientandosi progressivamente verso una possibile soluzione di carattere uniate, cioè una struttura ecclesiastica formalmente orientale ma sottoposta all’influenza della Chiesa Romana. Nel tentativo di favorire tale evoluzione, il governo italiano continuò a concedere privilegi e facilitazioni ai metropoliti locali, cercando di ottenere il loro consenso o almeno la loro neutralità.

Nel giugno del 1934 si riunirono a Rodi il Metropolita di Rodi Apostolos I, il Metropolita di Karpathos Germanos, il Metropolita di Kalymnos Apostolos, il Commissario patriarcale di Kos, l’archimandrita Filemone, e l’egumeno del Monastero di Patmos, Teofilo. La riunione si svolse presso il monastero del Profeta Elia, dove fu deciso di inviare un memorandum al Patriarcato Ecumenico contenente l’implicita minaccia di dimissioni collettive qualora la questione ecclesiastica del Dodecaneso non fosse stata rapidamente risolta.

Prima ancora di ricevere una risposta ufficiale dal Patriarcato, i metropoliti presentarono effettivamente le loro dimissioni. Parallelamente, sacerdoti e notabili delle comunità locali furono invitati a firmare un documento indirizzato al Patriarcato, con il quale si chiedeva di non accettare tali dimissioni. Tale iniziativa mirava a creare l’impressione che il popolo sostenesse spontaneamente una soluzione autocefala. Per rafforzare ulteriormente questa immagine di apparente spontaneità popolare, i capi ecclesiastici si trasferirono nel celebre monastero di Panormitis, sull’isola di Symi, in attesa della risposta patriarcale. Tuttavia, la reazione della popolazione fu immediata e fortemente negativa. In tutto il Dodecaneso si manifestò un vasto movimento di opposizione all’autocefalia imposta dall’Italia, culminato nei violenti disordini di Kalymnos, dove la protesta popolare sfociò in una sassaiola contro i promotori dell’iniziativa. Alla fine, il progetto autocefalista naufragò definitivamente. Il fallimento dell’operazione provocò però un ulteriore irrigidimento della politica italiana nei confronti della Chiesa Ortodossa e delle istituzioni scolastiche greche del Dodecaneso.

In questo difficile contesto, oltre alla Chiesa Ortodossa, divenne punto di riferimento dell’ellenismo locale anche il consolato greco, grazie all’opera di figure di rilievo come il console Dimitrios Papas e il viceconsole, il medico rodiota N. Karagiannis, che sostennero moralmente e politicamente la popolazione greca delle isole durante il periodo della dominazione fascista italiana.

Dopo il fallimento del progetto italiano di autocefalia della Chiesa del Dodecaneso e con l’inizio della II Guerra Mondiale, le difficoltà per la popolazione delle isole si intensificarono ulteriormente. In un contesto segnato da repressioni politiche, privazioni economiche e crescente instabilità, la Chiesa Ortodossa cercò di sostenere il popolo del Dodecaneso attraverso molteplici forme di assistenza spirituale, sociale e morale.

La situazione mutò radicalmente soltanto dopo la liberazione delle isole dall’occupazione nazista e la loro ufficiale unione con la Grecia nel 1948, evento che inaugurò una nuova fase nella storia ecclesiastica e nazionale del Dodecaneso.

Nel periodo immediatamente successivo si verificarono importanti cambiamenti all’interno della gerarchia ecclesiastica locale. Si ebbero infatti le dimissioni dei metropoliti di Rodi e di Kalymnos, mentre il Metropolita di Karpathos, Germanos, morì, profondamente provato dalle sofferenze, dalle persecuzioni e dalle privazioni affrontate durante gli anni dell’occupazione italiana.

Con l’elezione di nuovi metropoliti, le metropolie del Dodecaneso entrarono in una nuova epoca, come diocesi appratenti direttamente al Patriarcato Ecumenico. Tuttavia, la memoria storica riconobbe progressivamente che coloro i quali avevano sostenuto il peso delle persecuzioni e delle difficoltà durante la dominazione italiana furono spesso giudicati con eccessiva severità. Molti di essi, pur coinvolti nelle drammatiche tensioni ecclesiastiche e politiche del tempo, agirono in condizioni estremamente difficili e si sacrificarono sinceramente per il bene del proprio popolo. Al di là delle singole figure e delle inevitabili controversie storiche, appare evidente che la Chiesa del Dodecaneso seppe rispondere alle esigenze del momento storico, divenendo un autentico punto di riferimento spirituale e nazionale per la popolazione greca delle isole. In nessun altro periodo della sua storia moderna la Chiesa svolse probabilmente un ruolo tanto centrale quanto durante la fase dell’italianizzazione del Dodecaneso, quando essa si trasformò, per il popolo locale, in una vera e propria «arca di salvezza», custode della Fede ortodossa, della lingua greca e dell’identità nazionale ellenica.

 

Alla Grecia appartiene anche la Chiesa semi-autonoma di Creta (vedi)

LA CHIESA DI ALBANIA

La Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania, in albanese Kisha Orthodhokse Autoqefale e Shqipërisë, costituisce una delle Chiese autocefale che compongono la comunione della Chiesa Ortodossa. Il suo autocefalo fu riconosciuto canonicamente dal Patriarcato Ecumenico nel 1937, mediante l’emissione del relativo Tomo patriarcale e sinodale.

Il territorio dell’attuale Albania, sviluppato lungo la parte settentrionale del Mar Ionio e quella meridionale dell’Adriatico, ed esteso nell’entroterra attorno al tratto occidentale dell’antica via romana chiamata Egnazia, partecipò direttamente alle trasformazioni politiche e spirituali delle tre grandi realtà imperiali succedutesi nel tempo: quella romana, quella bizantina e quella ottomana. Parallelamente, esso divenne bersaglio di invasioni e devastazioni operate da numerosi popoli – Unni, Goti, Normanni, Serbi, Bulgari, Veneziani e altri – che cercarono di penetrare nella regione. I principali centri metropolitani conservarono costantemente una composizione multietnica, caratterizzata dalla presenza degli elementi greco, illirico e romano, insieme alle tracce lasciate, nel corso dei secoli, dai vari invasori.

L’apostolo Paolo, scrivendo da Corinto ai Romani (55-57 d.C.), afferma di aver operato con zelo divino «da Gerusalemme e dintorni fino all’Illirico» (Rm 15, 18-19). L’espressione «fino all’Illirico» sembra includere anche questa regione, che nel I secolo apparteneva alla provincia romana della Macedonia. Alla luce del versetto successivo – «avendo l’ambizione di evangelizzare dove il nome di Cristo non era ancora stato annunciato» – si può ragionevolmente supporre che l’apostolo Paolo, personalmente o tramite suoi stretti collaboratori, abbia piantato i primi semi del Vangelo anche nell’area geografica dell’attuale Albania. La presenza di Paolo a Nicopoli, poco più a sud dell’odierna Albania, è indiscutibile (Tt 3, 12), così come l’attività apostolica del suo collaboratore Tito nella vicina Dalmazia (2 Tm 4, 10).

Un’antica tradizione considera apostolo della regione Cesare o Cesario, uno dei Settanta Apostoli; un’altra tradizione, conciliando le due testimonianze, ritiene che Paolo abbia stabilito Cesare quale primo vescovo di Durazzo. Una testimonianza più chiara dell’esistenza di una comunità ecclesiale a Durazzo è offerta dal martirio del vescovo Astio, avvenuto nel 98 d.C. Nel Menologio si legge: «Il sei luglio, il santo Astio, vescovo di Durazzo, unto con miele e trafitto dalle api, consumò il martirio sulla croce». Il giorno seguente si commemorano i santi Pellegrino e i suoi compagni Luciano, Pompeo, Esichio, Papia, Saturnino e Germano, di origine latina, che il governatore di Durazzo Agricola fece annegare in mare.

Durazzo, l’antica colonia corcirese di Epidamno, costituiva uno dei principali porti dell’Adriatico, porta d’ingresso dei Romani nei Balcani e punto di collegamento, attraverso la Via Egnazia, con Tessalonica e Costantinopoli. In questo nodo strategico si sviluppò naturalmente, sin dai primi secoli cristiani, una Chiesa cosmopolita, che subì ripetutamente invasioni, terremoti e incendi, ma che seppe sempre rinnovarsi e riorganizzarsi.

Sotto Diocleziano (284-305), la parte settentrionale dell’attuale Albania, con centro Scutari, apparteneva alla provincia Praevalitana; la parte centrale, fino al fiume Aoos, con capitale Durazzo, alla provincia dell’Epiro Nuovo (Epirus Nova); mentre la regione compresa tra il fiume Aoos e il golfo Ambracico apparteneva all’Epiro Antico (Epirus Vetus). Dopo la divisione dell’Impero Romano alla morte di Teodosio I (395), l’attuale Albania passò alle province orientali dell’Impero. Fino all’epoca di Costantino Magno la regione dipendeva politicamente ed ecclesiasticamente da Roma; successivamente passò politicamente sotto Costantinopoli, pur mantenendo fino al 731 l’antico ordinamento ecclesiastico.

L’intero Illirico orientale costituiva una Chiesa autonoma sotto la suprema supervisione di Roma attraverso il Vicariato di Tessalonica. Tra i nove vescovi del vicariato, il metropolita di Durazzo occupava il quinto posto gerarchico. Nel Synekdemos di Ierocle (VI secolo) vengono menzionate varie città che oggi appartengono al territorio albanese: Durazzo, Skampa (Elbasan), Apollonia, Bullis, Amantia, Pulcheriopolis (Berat), Valona, Listra e Scampa nell’Epiro Nuovo; Euroia, Fenice, Adrianopoli, Anchiasmo e Butrinto nell’Epiro Antico. Le denominazioni delle città e delle diocesi compaiono con differenti varianti nelle varie fonti storiche. A causa delle continue vicende politiche e militari, le sedi episcopali furono spesso trasferite. Quando, ad esempio, le diocesi di Anchiasmo e Fenice furono devastate dai Goti di Totila (552), la sede episcopale di Anchiasmo fu trasferita a Himara, mentre quella di Fenice dapprima al monastero di Mesopotamo e successivamente a Delvino.

Le informazioni storiche relative a questo periodo sono estremamente limitate. Preziose testimonianze provengono dai reperti archeologici e dai nomi di santi e vescovi tramandati dalla tradizione, ma tali elementi non sono sufficienti a ricostruire integralmente il mosaico della storia ecclesiastica locale. Tombe cristiane rinvenute in una galleria esterna alle mura di Butrinto, probabilmente del II secolo, costituiscono la più antica testimonianza della presenza cristiana nel territorio dell’attuale Albania. Basiliche paleocristiane sono state rinvenute in diverse regioni del Paese. Tali edifici, soprattutto dei secoli V-VI, attestano, per le loro dimensioni, l’esistenza di comunità cristiane numerose e organizzate, rappresentando una significativa prova della fioritura del cristianesimo in queste terre.

Numerosi santi irrigarono con il loro sangue questa regione: Eleuterio, «vescovo di Valona e dell’Illirico», insieme alla madre Anthia († 120); Donato e Terino († 250 a Butrinto); Danace (III sec.); Isauro, Basilio, Innocenzo, Felice, Ermia, Pellegrino (ad Apollonia, III sec.); Trifone († 313, da Sekista di Berat); Donato vescovo di Euroia († 387) e molti altri. Dagli Atti dei Concili Ecumenici sono noti vari vescovi della regione: Euchario di Durazzo e Felice, «vescovo delle città di Apollonia e Bylis», che parteciparono al III Concilio Ecumenico (431); Luca di Durazzo, Eusebio di Apollonia dell’Epiro Nuovo, Pietro di Echinèo, Pellegrino di Fenice e Claudio di Anchiasmo, che presero parte al IV Concilio Ecumenico (451); Sissinio di Durazzo, partecipante al Concilio in Trullo (691-692). Sono inoltre ricordati, in differenti circostanze, i vescovi Ipazio (516), Eutichio o Eustochio (449-451), Costantino (523-529), Valeriano di Fenice sotto l’imperatore Leonzio, Filippo (516) ed Eustazio (586).

Una nuova fase storica (731-inizi dell’XI secolo) ebbe inizio con l’annessione dell’Illirico orientale al Patriarcato Ecumenico da parte dell’imperatore iconoclasta Leone III Isaurico (717-741) e si concluse con il passaggio di numerose diocesi dell’attuale Albania sotto la giurisdizione dell’Arcidiocesi autocefala di Ocrida. In questo periodo la regione fu continuamente scossa da tensioni politiche e militari, mentre la popolazione cristiana dovette affrontare dure prove. Tra gli eventi più rilevanti va ricordata la conquista di Durazzo da parte dei Bulgari nel 896. Solo dopo lunghe campagne militari l’imperatore Basilio II (976-1025) riuscì, tra il 1014 e il 1018, a ristabilire il dominio dell’Impero Romano d’Oriente sull’area.

Anche per questa fase le testimonianze storiche relative alla vita ecclesiastica risultano piuttosto scarse. Le fonti più sicure rimangono i cataloghi episcopali e i nomi dei vescovi documentati. Nel Taktikon di Leone III (733), conservato nel cosiddetto Codice Parigino, la provincia dell’Illirico occupa il quindicesimo posto nell’ordine gerarchico del Patriarcato Ecumenico. La Metropolia di Durazzo aveva sotto la propria giurisdizione otto diocesi suffraganee: Támnis, Scampa, Lychnidos, Amanthia, Byllis, Atrado, Aulon e Acroceraunia.

Successivamente, nel Syntagmation dell’imperatore Leone VI il Sapiente (inizi del X secolo), il metropolita di Durazzo viene collocato al quarantatreesimo posto, precedendo quello di Smirne, con quindici diocesi dipendenti: Stefaniana, Chounavia, Kroia, Elissos, Doclea, Scutari, Drivasto, Pulati, Glavinitsa o Acroceraunia, Valona, Lychnidos, Antivari, Tzernikos, Pulcheriopolis e Graditzion. L’elenco delle diocesi dimostra l’esistenza di una struttura ecclesiastica ben sviluppata. Esso evidenzia altresì la fondazione di nuove sedi episcopali, mentre alcune delle più antiche continuarono a sussistere, talvolta con una diversa collocazione gerarchica o con nuove denominazioni.

Tra i metropoliti di Durazzo di questo periodo vengono ricordati Niceforo, presente agli atti del VII Concilio Ecumenico di Nicea, e Luciano, firmatario degli atti del grande Concilio convocato da Fozio a Costantinopoli nell’879. Sono inoltre attestati alcuni vescovi della diocesi di Drinopoli, tra i quali Cosma (754-787), che rappresentò l’Epiro al VII Concilio Ecumenico, e Basilio I (822). Nel X secolo, o secondo altri agli inizi dell’XI secolo, operò e subì il martirio nei pressi di Elbasan san Giovanni Vladimir, le cui reliquie furono custodite nel monastero a lui dedicato.

Una nuova fase storica comincia la costituzione dell’Arcidiocesi di Ocrida (1018), avvenuta dopo la caduta dello Stato bulgaro di Samuele, l’imperatore Basilio II emanò tre sigilli imperiali (sigillia), con i quali assegnò all’arcivescovado trentadue province ecclesiastiche. In tal modo nacque una vasta Arcidiocesi indipendente, alla quale furono aggregate, dai territori dell’attuale Albania, le diocesi di Glavinitsa-Acroceraunia, Belegrado-Pulcheriopolis, Tzernikos, Adrianopoli e Butrinto.

La Metropolia di Durazzo, tra l’XI e il XIII secolo, continuò invece a dipendere dal Patriarcato Ecumenico. Tra i suoi gerarchi si distinguono Lorenzo (1025), Costantino Cabasilas (1180) e Romano (1240). L’ultima menzione di un Metropolita di Durazzo soggetto direttamente a Costantinopoli risale al 1280; successivamente la Sede appare sotto la giurisdizione di Ocrida, sebbene non sia chiaro il modo in cui avvenne tale passaggio. Da Durazzo proveniva il grande innografo e cantore san Giovanni Cucuzelis (XII o XIV), che visse sul Monte Athos. Sempre sull’Athos si distinsero, nel XIV secolo, san Nifone di Lukovo e di Himara e san Nilo Erichiota di Kanina.

Dopo la frammentazione dell’Impero Romano d’Oriente ad opera dei Latini (1204), la regione dell’Epiro fu coinvolta nelle mire espansionistiche degli Angioini di Napoli e negli interessi commerciali veneziani. Con la formazione del Despotato d’Epiro (1267-1479), molte diocesi dell’attuale Albania passarono alternativamente sotto differenti influenze politiche ed ecclesiastiche.

La Chiesa Romana, dalla fine dell’XI secolo, intensificò gli sforzi per estendere la propria influenza verso sud, fondando diocesi a Croia, Antivari, Scutari e in altre località. In particolare, dopo la dominazione latina (1204-1474), la parte settentrionale dell’attuale Albania subì una più forte influenza del cattolicesimo romano. Nel 1273, dopo la morte del Metropolita ortodosso di Durazzo a causa di un terremoto, nella città venne intronizzato un vescovo latino.

Le invasioni serbe del XIV secolo provocarono devastazioni in molte province. Parallelamente, importanti famiglie albanesi – Thopia, Balsha, Spata, Muzaka – fondarono piccoli principati locali.

Nel 1335 l’imperatore Andronico III Paleologo (1328-1341) intraprese una spedizione da Costantinopoli attraverso Tessalonica fino a Durazzo, ristabilendo il controllo costantinopolitano sui sudditi ribelli. Successivamente, i signori della famiglia Thopia consegnarono Durazzo ai Veneziani, che mantennero il controllo della città dal 1392 al 1501.

Sul finire di questa prima fase emerse la figura eroica di Giorgio Castriota Skanderbeg (1444-1468), il quale, attraverso le sue lotte contro gli Ottomani (1451-1468), divenne simbolo dell’ultima resistenza cristiana nei Balcani. Nel 1501 anche Durazzo cadde definitivamente in mano turca, completando così la conquista ottomana della regione.

Durante il periodo di appartenenza all’Arcidiocesi di Ocrida, la provincia ecclesiastica di Durazzo appare talvolta sotto un unico Metropolita con il titolo di «Durazzo e Gora-Mokra», mentre in altri casi è distinta in Metropolia di Durazzo e Diocesi di Gora-Mokra. Tra i metropoliti più noti di questa epoca si ricordano Daniele (1693), successivamente trasferito a Korçë; Cosma (1694), «metropolita di Durazzo e dei Dalmati»; Neofito (1760) e Gregorio (1767).

Per quanto riguarda la metropolia di Belegrado, non possediamo testimonianze certe circa il momento della sua fondazione. La denominazione “Belegrado” appare all’inizio del XIV secolo. La città, chiamata successivamente Berat, fu conquistata dagli Ottomani sotto il sultano Murad I (1362-1389). Sono conosciuti venti nomi di vescovi di questa Sede, tra i quali spiccano Ignazio (1691-1693), divenuto poi Arcivescovo di Ocrida, e Joasaf I (1752-1760 e 1765-1801), durante il cui pontificato la provincia di Belegrado ritornò sotto il Patriarcato Ecumenico.

La regione di Korçë, prima ancora della fondazione della città nel 1490, apparteneva alla Metropolia di Kastoria, anch’essa soggetta all’Arcidiocesi di Ocrida. La Metropolia di Korçë fu costituita agli inizi del XVII secolo incorporando le diocesi di Kolonia, Deabolis e Selasforo (Svesda). Il primo vescovo conosciuto di Korçë è Neofito, attestato negli anni 1624 e 1628. Nel 1670 l’Arcivescovo di Ocrida Partenio, originario di Korçë, elevò la propria città natale a sede metropolitana con il titolo di «Korçë, Selasforo e Moscopoli». Le regioni meridionali continuarono invece a dipendere direttamente dal Patriarcato Ecumenico.

Tra i diciotto vescovi noti della diocesi di Delvino, il più antico è Manasse (1270). Si distinsero inoltre Sofronio (1540), illustre uomo di lettere; Zaccaria (1670-1682), noto per la sua instancabile attività pastorale e caritativa; e Manasse (1682-1695), fondatore di scuole nei villaggi della propria diocesi e precursore, in questo ambito, dell’opera di san Cosma l’Etolo.

Le testimonianze relative alla diocesi di Drinopoli (XI-XVIII sec.) sono più numerose. Tra i quarantuno vescovi noti di questa sede si ricordano Sofianos (1672-1700), coraggioso difensore della popolazione ortodossa contro le conversioni forzate all’islam; Mitrofane (1752-1760), uomo colto e particolarmente esperto di musica ecclesiastica; e Dositeo (1760-1799), che si adoperò per la costruzione di circa settanta chiese.

Durante il periodo della dominazione ottomana, il problema più grave per la Chiesa fu rappresentato dalle continue conversioni collettive all’islam. Le popolazioni albanesi furono particolarmente colpite, anche a causa della mancanza di una letteratura cristiana nella propria lingua madre. Parallelamente, nelle regioni costiere di Himara operarono diverse missioni propagandistiche romane.

Per sostenere la popolazione ortodossa, a partire dal XVII secolo furono fondati numerosi monasteri, che si svilupparono come centri di resistenza spirituale, di formazione culturale, di istruzione e di attività caritativa. Tra questi si ricordano i monasteri di Ravenia, Pepeli, Dryano, Cepo, Polytsani, Tsatista, Kamena, Lesinitsa, Kakomia, Palasa, Himara, Drymades, Kyparo, Hormovo, Kodhra, Ardenica, Apollonia e il monastero di San Giovanni Battista a Moscopoli.

Parallelamente, molti ecclesiastici operarono con grande zelo per il sostegno della popolazione ortodossa. Tra essi si distinse il ieromonaco Nektarios Terpos di Moscopoli, attivo tra il 1710 e il 1730 nelle regioni di Berat e Spathia. Costretto all’esilio, si rifugiò in Italia, dove pubblicò il suo libro intitolato La Fede, nel quale cercava di preservare gli ortodossi dal pericolo dell’islamizzazione. In molte aree dell’Albania meridionale la resistenza spirituale si rafforzò attraverso la costruzione di nuove chiese e l’organizzazione di scuole.

Tra i principali centri ortodossi dell’epoca occupò un posto eminente Moscopoli, edificata su un altopiano difficilmente accessibile. Nel XVIII secolo essa contava circa sessantamila abitanti e conobbe una straordinaria prosperità economica, culturale e spirituale. Grande fama acquistarono la “Nuova Accademia” (1744), la biblioteca e la tipografia cittadina. Moscopoli era adornata da circa venti chiese. Fino al 1670 la città dipendeva direttamente dall’Arcivescovo di Ocrida; successivamente fu incorporata nella Metropolia di Korçë. Dopo il saccheggio subìto nel 1771, a causa della partecipazione agli eventi politici dell’epoca, iniziò la sua decadenza, culminata nel 1916 con l’incendio della città da parte di bande irregolari.

Per evitare le conversioni forzate all’islam e al contempo preservare la propria identità religiosa, in varie regioni dell’Impero Ottomano si sviluppò il fenomeno del cripto-cristianesimo. Nella vita pubblica molti cristiani assumevano nomi e comportamenti esteriormente musulmani, mantenendo però in ambito familiare la fede e le tradizioni ortodosse. In Albania il caso più caratteristico fu quello dei Toschi della Spathia, regione montuosa a sud di Elbasan. Questo fenomeno perdurò dalla fine del XVII fino alla fine del XIX secolo.

Non mancarono inoltre i neomartiri provenienti da queste regioni: tra essi il santo ieromartire Nicodemo (1722), originario di Vithkuqi e martirizzato a Berat, e Cristo il Giardiniere o “l’Albanese”, proveniente dalla regione del fiume Genuso, che subì il martirio a Costantinopoli nel 1748.

Un’altra fase storica (1767-1937) si estende dall’abolizione dell’autocefalia dell’Arcidiocesi di Ocrida fino al riconoscimento canonico dell’autocefalia della Chiesa Ortodossa d’Albania. Evento determinante di questo periodo fu la nascita dello Stato albanese nel 1912. In questa fase le metropolie e le diocesi furono progressivamente riorganizzate; vennero edificati nuovi templi e furono compiuti ripetuti tentativi di risveglio spirituale della popolazione ortodossa.

La figura più eminente di quest’epoca fu san Cosma l’Etolo (1714-1779), che operò anche nei territori dell’attuale Albania tra il 1775 e il 1779, coronando la sua intensa attività missionaria con il martirio presso Berat nel 1779.

Circa trent’anni più tardi si distinse un altro santo «proveniente dalle terre d’Albania», Nikita l’Albanese, probabilmente originario della Spathia, il quale predicò Cristo e subì il martirio nella regione di Serres e Drama nel 1809.

Tra il XVIII e il XIX secolo furono intrapresi importanti tentativi di traduzione della Sacra Scrittura in lingua albanese. Il primo traduttore ricordato dalle fonti è il ieromonaco Gregorio Konstantinidis, successivamente Metropolita di Durazzo, che tradusse l’Antico e il Nuovo Testamento utilizzando un sistema alfabetico albanese di propria invenzione. Tale traduzione, tuttavia, andò perduta. Nel XIX secolo Gregorio di Argirocastro, vescovo di Eubea, pubblicò una traduzione del Nuovo Testamento in lingua albanese utilizzando caratteri greci. Successivamente videro la luce le traduzioni di Costantino Cristoforidis nei dialetti ghego (1869) e tosco (1879), anch’esse inizialmente stampate con caratteri greci.

Tra i più illustri gerarchi di questo periodo si ricordano i metropoliti di Durazzo Gregorio Konstantinidis di Moscopoli (1767-1772) e Crisanto di Madytos (1821-1823), uno degli ideatori del nuovo metodo della musica ecclesiastica; i metropoliti di Drinopoli Dositeo (1760-1799), Gabriele di Sifnos (1799-1827) e Gioacchino di Chio (1828-1835), che salì due volte al Trono patriarcale ecumenico (1860-1863 e 1873-1878); nonché i metropoliti di Berat Joasaf II (1802-1855) e Anthimos Alexoudis (1855-1887).

Con la nascita dello Stato albanese nel 1912 si aprì una nuova fase per la Chiesa Ortodossa. L’acquisizione dell’indipendenza politica portò con insistenza alla richiesta di emancipazione delle comunità religiose dai centri ecclesiastici situati al di fuori dei confini nazionali. Un ruolo decisivo fu svolto dalla diaspora albanese in America e in Europa attraverso le diverse associazioni culturali e patriottiche, tra le quali si distinse l’organizzazione Drita (“Luce”), fondata a Bucarest nel 1886.

Particolarmente significativa fu l’opera di Fan Noli (Teofane Stilian Noli o Mavromatis 1882-1965), il quale tradusse numerosi testi ecclesiastici in lingua albanese, insistendo affinché essa fosse introdotta nella vita liturgica. Egli occupò successivamente importanti incarichi sia ecclesiastici, quale Metropolita di Durazzo, sia politici (Primo ministro e Viceré, divenendo ministro degli Esteri e Primo Ministro dell’Albania nel 1924.

La prima proclamazione dell’autocefalia della Chiesa Ortodossa d’Albania ebbe luogo durante il Congresso di Berat, tenutosi dal 10 al 12 settembre 1922. Le decisioni del Congresso furono riconosciute dal governo albanese, che ne aveva peraltro favorito la convocazione. Venne costituito un Supremo Consiglio Ecclesiastico, incaricato provvisoriamente dell’amministrazione della Chiesa.

Nel febbraio del 1929 fu costituito un Santo Sinodo composto da Bessarione (Juvani), consacrato vescovo in Serbia nel 1925, quale Arcivescovo d’Albania e locum tenens della metropolia di Korçë; Agathangelos (Çamçe) di Berat; Ambrogio (Ikonomou) di Drinopoli; ed Eutimio (Kosteva), quale vescovo ausiliare dell’Arcivescovo. Il 29 giugno 1929, durante il secondo Congresso Clero-Laicale convocato a Korçë, venne approvato lo “Statuto della Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania”.

Il Patriarcato Ecumenico rifiutò di riconoscere tali iniziative, considerandole non conformi all’ordine canonico, pur dichiarandosi disposto a concedere una forma di autonomia amministrativa e ad autorizzare l’uso della lingua albanese nelle celebrazioni liturgiche, nella predicazione e nell’istruzione ecclesiastica.

A causa delle evoluzioni politiche e dei molteplici pericoli provenienti dall’Occidente, il Patriarcato Ecumenico accettò successivamente di discutere anche la questione dell’autocefalia. A tal fine inviò in Albania il Metropolita di Trebisonda Crisanto (1913-1922) – futuro Arcivescovo di Atene (1938-1941) – per avviare consultazioni con le autorità albanesi. Crisanto si espresse favorevolmente riguardo alla concessione dell’autocefalia, indicando anche il percorso da seguire per una soluzione canonica della questione.

Nel tentativo di ristabilire relazioni normali con il Patriarcato Ecumenico, nel maggio del 1936 fu convocato a Korçë un Congresso Clero-Laicale con la partecipazione di rappresentanti delle quattro province ecclesiastiche. Il Congresso rivolse una richiesta di perdono al Patriarcato; seguirono negoziati ad Atene il 13 marzo 1937 e una delegazione albanese si recò successivamente a Costantinopoli per la definizione definitiva della questione.

La lunga irregolarità ecclesiastica aveva arrecato gravi danni alla vita spirituale degli ortodossi albanesi. Il clero aveva subito forti pressioni e difficoltà economiche, mentre il popolo era rimasto profondamente diviso, anche a causa delle complesse implicazioni nazionali della questione, come il problema dell’Epiro del Nord. Approfittando della situazione, sia l’uniatismo sia gruppi protestanti tentarono di estendere la propria influenza nella regione.

La concessione canonica dell’autocefalia da parte del Patriarcato Ecumenico, sotto il patriarca Beniamino I (1936-1946), inaugurò una nuova fase nella storia della Chiesa Ortodossa d’Albania. Il Tomo patriarcale e sinodale «Sulla benedizione dell’Autocefalia della Chiesa Ortodossa d’Albania» fu promulgato il 12 aprile 1937.

Il primo Santo Sinodo fu costituito, dopo regolari elezioni svoltesi presso il Patriarcato Ecumenico, dall’Arcivescovo di Tirana, Durazzo e di tutta l’Albania Cristoforo (Kissi) e dai vescovi Eulogio (Kurila) di Korçë, Agathangelos (Çamçe) di Berat e Panteleimon (Kotoko) di Argirocastro. Due delle antiche metropolie furono trasformate in diocesi, mentre la terza fu riorganizzata a partire dalle parrocchie comprese entro i confini dello Stato albanese dell’antica Metropolia di Drinopoli.

Due particolarità della Chiesa Ortodossa d’Albania comportavano notevoli difficoltà. La prima riguardava la composizione etnica del gregge ortodosso, formato da albanesi, greci, valacchi e slavofoni; la seconda consisteva nel fatto che gli ortodossi non costituivano la maggioranza della popolazione, come avveniva in altri Paesi balcanici, ma rappresentavano soltanto circa il 23% degli abitanti. Per tale motivo, le tensioni politiche, ideologiche e sociali interne all’Albania, così come le guerre e le instabilità della regione balcanica, ebbero molteplici ripercussioni sulla vita ecclesiastica.

Con l’ingresso delle truppe italiane il 7 aprile 1939, l’Albania divenne una provincia dell’Italia fascista. Immediatamente furono avviati progetti miranti ad una parallela subordinazione religiosa. Accanto all’insediamento di ordini missionari romani in diverse regioni del sud del Paese, il progetto principale consisteva nell’assorbimento degli ortodossi attraverso l’uniatismo.

La propaganda sosteneva che l’unione di tutti i cristiani albanesi avrebbe favorito lo sviluppo della nazione sotto la protezione del Vaticano e dello Stato italiano. Secondo alcune fonti, l’Arcivescovo Cristoforo avrebbe accettato una forma di unione con gli Arbëreshë d’Italia; secondo altre, egli cercò semplicemente di guadagnare tempo attraverso continui rinvii. In ogni caso, la mancanza di una maggioranza favorevole all’interno degli organi esecutivi della Chiesa Ortodossa impedì la realizzazione del progetto unionista, definitivamente abbandonato dopo il crollo dell’Italia fascista nel 1943.

Dopo il ritiro delle truppe tedesche nel novembre del 1944, il regime comunista si impose pienamente in Albania, dando inizio alla persecuzione sistematica della religione. Nei primi ventitré anni essa assunse le forme classiche già sperimentate in Unione Societica e in altri Paesi balcanici.

Il 25 dicembre 1948 l’Arcivescovo Cristoforo fu costretto a lasciare il proprio incarico e al suo posto venne nominato Paisios (Vodica), fino ad allora vescovo di Korçë. Fu ancora consentita la convocazione, a Tirana (5-10 febbraio 1950), di un’Assemblea Clero-Laicale della Chiesa Ortodossa, durante la quale venne approvato un nuovo Statuto, che in diversi punti migliorava quello del 1929.

Dopo il 1952 la gerarchia ecclesiastica risultava composta dall’Arcivescovo Paisios e dai vescovi Damianos (Kokoneshi) di Argirocastro, Filoteo (Duni) di Korçë, Kyrillos (Naszlazi) di Berat e dal vescovo ausiliare Sofronio (Borova). Il legittimo Arcivescovo Cristoforo rimase agli arresti domiciliari e il 19 giugno 1958 fu trovato morto; secondo la versione ufficiale, a causa di un attacco cardiaco. Nel marzo del 1966 morì Paisios e il Trono arcivescovile venne occupato da Damianos (Kokoneshi). Nel frattempo, si intensificarono le campagne di derisione della religione e dei suoi ministri, così come le persecuzioni, gli esili, le incarcerazioni e le esecuzioni di sacerdoti e fedeli.

Gli ortodossi albanesi emigrati negli Stati Uniti erano divisi in due gruppi: uno, guidato inizialmente da Fan Noli e successivamente dal vescovo Stephen Lasko, manteneva legami con la Chiesa d’Albania; l’altro, guidato dal vescovo Mark Lipa di Lefka, dipendeva dal Patriarcato Ecumenico. Dopo la morte di Fan Noli (marzo 1965), si tentò una riconciliazione tra le due correnti (1966-1967), senza successo.

L’iniziativa per la ricostituzione della Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania fu assunta dal Patriarcato Ecumenico mediante una serie di interventi decisivi. Nel gennaio del 1991 il Patriarca Ecumenico Dimitrios (1972-1991) e il Santo Sinodo nominarono il professore dell’Università di Atene, vescovo di Androusa (1972-1992) e Direttore Generale dell’Apostolikì Diakonìa della Chiesa di Grecia, Anastasios, quale Esarca Patriarcale, con l’incarico di recarsi in Albania per avviare i primi contatti con gli ortodossi e con le autorità del Paese. Dopo una lunga opposizione da parte dello Stato albanese, l’Esarca Patriarcale giunse finalmente a Tirana il 17 luglio 1991. Durante i suoi viaggi attraverso il Paese constatò la terribile devastazione provocata dalla persecuzione ateistica: 1608 chiese e monasteri erano stati distrutti.

La prima iniziativa dell’Esarca Patriarcale fu quella di creare una struttura ecclesiastica minima che potesse rappresentare la Chiesa locale. A tal fine convocò, il 12 agosto 1991, un’Assemblea Generale Clero-Laicale alla quale parteciparono quindici sacerdoti e trenta laici provenienti dalle province ecclesiastiche dell’Albania. In essa furono esaminate la situazione e le prospettive della Chiesa nel periodo post-comunista, e furono eletti quattro vicari episcopali insieme ad un Consiglio Ecclesiastico Generale composto da tredici membri.

Una delegazione della Chiesa Ortodossa d’Albania si recò successivamente al Patriarcato Ecumenico (5-8 giugno 1992), per la prima volta dopo il periodo della persecuzione, chiedendo l’elezione dell’Esarca Patriarcale quale primate della Chiesa d’Albania. Su iniziativa del Patriarca Ecumenico Bartolomeo, il Santo Sinodo del Patriarcato Ecumenico, al fine di ricostituire la Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania, elesse unanimemente il 24 giugno 1992 quale Arcivescovo di Tirana e di tutta l’Albania il già Metropolita di Androusa Anastasios (1992-2025). Furono inoltre eletti metropoliti di Korçë, Argirocastro, Berat, Valona e Kanina gli archimandriti Christodoulos Mustakas, Alexandros Kalpakidis e Ignatios Triantis, mentre alcune diocesi furono elevate al rango di metropolie.

Il governo albanese reagì duramente, considerando tali nomine come un’imposizione esterna di una leadership greca su una delle principali comunità religiose del Paese. Il presidente della Repubblica, Sali Berisha (2005-2013), espresse apertamente il proprio malcontento alla delegazione del Patriarcato Ecumenico che lo incontrò il 4 luglio 1992, composta dai metropoliti Evangelos di Perge, Melitone di Filadelfia e dal protopresbitero di origine albanese Elia Katres. Alla fine, il presidente albanese dichiarò di accettare l’insediamento dell’arcivescovo Anastasios, ma affermò che non sarebbe stato tollerato che tutti i metropoliti ortodossi dell’Albania fossero di origine greca.

Il nuovo arcivescovo, dopo aver pronunciato il Grande Messaggio al Fanar il 12 luglio 1992, fu intronizzato nella cattedrale di Tirana il 2 agosto 1992, alla presenza di tutti i rappresentanti del clero e del laicato delle province ecclesiastiche albanesi. Alcuni ambienti nazionalisti albanesi tentarono successivamente, attraverso varie iniziative e perfino mediante proposte legislative, di ottenere l’espulsione dell’Arcivescovo a motivo della sua origine greca. Durante l’Assemblea Straordinaria Clero-Laicale riunita a Durazzo il 21 gennaio 1993, tutti i rappresentanti dichiararono unanimemente che non avrebbero accettato una simile eventualità.

Nell’autunno del 1994 si cercò nuovamente di allontanare l’Arcivescovo attraverso un progetto di riforma costituzionale; tuttavia, tale proposta fu respinta nel referendum del 6 novembre 1994. Nel luglio del 1996, senza ulteriori consultazioni con le autorità albanesi, furono celebrate a Costantinopoli le consacrazioni episcopali dei metropoliti eletti nel 1992. Le autorità albanesi rifiutarono categoricamente il loro ingresso e insediamento nel Paese. Infine, dopo lunghe e insistenti trattative tra rappresentanti del Patriarcato Ecumenico, della Chiesa Ortodossa d’Albania e del governo albanese (novembre 1997-luglio 1998), la questione della composizione del Santo Sinodo fu risolta mediante l’accettazione di una struttura composta da due vescovi di origine greca e due di origine albanese.

Fu così intronizzato il Metropolita Ignatios di Berat, mentre i metropoliti Alexandros di Argirocastro e Christodoulos di Korçë presentarono le loro dimissioni. Vennero eletti Metropolita di Korçë l’archimandrita Giovanni (Pelushi) e vescovo di Apollonia l’economo Cosma (Qirio). L’archimandrita Giovanni era decano e docente presso l’Accademia Teologica “Anastasis” di Durazzo e laureato presso la Facoltà Teologica di Boston, mentre l’economo Cosma apparteneva alla vecchia generazione del clero ed era noto per la sua eroica attività durante gli anni della persecuzione religiosa, quando celebrava clandestinamente la Divina Liturgia e amministrava segretamente il Battesimo. Così, con la grazia di Dio, nel luglio del 1998 fu ricostituito il Santo Sinodo della Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania.

Il 3 e 4 novembre 2006 si riunì presso l’Accademia Teologica “Anastasis”, situata nel Nuovo Monastero di San Biagio a Durazzo, una speciale Assemblea Clero-Laicale della Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania, composta da 257 rappresentanti, con la partecipazione di tutti i chierici. L’assemblea esaminò e approvò all’unanimità il nuovo Statuto della Chiesa. Il 6 novembre 2006 si riunì successivamente il Santo Sinodo, che ratificò ufficialmente il nuovo Statuto della Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania.

Nello stesso mese di novembre 2006 il Santo Sinodo elesse e consacrò tre nuovi vescovi: l’Archimandrita Dimitrios Sinaiti quale Metropolita di Argirocastro, il quale aveva servito per quindici anni come protosincello della Metropolia, e gli archimandriti Nikolaos Hyka ed Antonios Merdani quali vescovi ausiliari dell’Arcivescovo, rispettivamente con il titolo di vescovo di Apollonia e vescovo di Kruja. Entrambi appartenevano alla nuova generazione di ecclesiastici formati presso l’Accademia Teologica “Anastasis” di Durazzo ed erano laureati della Facoltà Teologica di Atene.

Il 24 novembre 2008 venne sottoscritto, sulla base della Costituzione dello Stato albanese, l’Accordo per la regolamentazione dei rapporti tra la Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania e il Governo albanese. Tale accordo fu successivamente ratificato dal Parlamento albanese e trasformato nella Legge n. 10057 del 22 gennaio 2009.

Nel gennaio del 2012 il Santo Sinodo della Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania elesse due nuovi vescovi titolari: l’archimandrita Nathanael Lavriotis quale vescovo dell’antica e gloriosa diocesi di Amantia, e l’Archimandrita Astios Bakallbashi quale vescovo dell’antica diocesi di Byllis, attualmente Metropolita di Berat, Aulona e Kanina.

Nel periodo compreso tra il 1991 e il 2013, la Chiesa Ortodossa d’Albania, nonostante le dolorose prove attraversate e la generale instabilità politica, sociale ed economica del Paese, riuscì a ricostituirsi dalle rovine e a svilupparsi con straordinaria rapidità, vivendo in una costante atmosfera di rinascita pasquale.

Nella maggior parte delle città e dei centri abitati con popolazione ortodossa, così come in centinaia di villaggi, furono riorganizzate le parrocchie ortodosse. Riprese intensamente la vita liturgica e sacramentale, insieme all’attività di predicazione e di catechesi. Vennero inoltre costituiti movimenti giovanili, associazioni femminili e gruppi di intellettuali ortodossi.

Per la formazione di un clero autoctono fu istituita, nell’ottobre del 1992, una Scuola Teologica e Sacerdotale, che dal 1997 si sviluppò all’interno di un proprio complesso edilizio presso il monastero di San Biagio a Durazzo, assumendo il nome di «Accademia Teologica Ortodossa “Anastasis”». Furono ordinati 165 nuovi chierici, in possesso di formazione liceale o universitaria e di studi teologici triennali o quadriennali. Furono fondati il Liceo Ecclesiastico “Santa Croce” ad Argirocastro (1998) e quello di Sukth presso Durazzo (2007), oltre alla Scuola di Musica Bizantina di Tirana (2013), tutti dotati di convitti. Diplomati dell’Accademia Teologica costituirono inoltre il primo nucleo monastico del monastero di Ardenica.

Vennero costruite ex novo 150 chiese, restaurati 70 edifici ecclesiastici monumentali e riparate circa 160 chiese. Oltre settanta grandi edifici furono costruiti oppure acquistati e ristrutturati per ospitare sedi metropolitane, scuole, asili, foresterie, laboratori, cliniche e centri giovanili. L’intera opera edilizia della Chiesa raggiunse complessivamente circa 450 edifici.

La Chiesa iniziò inoltre la pubblicazione del giornale mensile in lingua albanese Ngjallja (“Risurrezione”) dal 1992, della rivista per bambini Gëzohu (“Rallegrati”) dal 1997, del bollettino studentesco Fjala (“La Parola”) e del periodico informativo in lingua inglese News from Orthodoxy in Albania, oltre a numerose pubblicazioni liturgiche, teologiche, scientifiche e formative. La Chiesa Ortodossa d’Albania dispone oggi di una propria tipografia, di una stazione radiofonica, di laboratori per la produzione di candele e di falegnamerie ecclesiastiche.

La Chiesa sviluppò altresì una vasta attività sociale, specialmente nei periodi di crisi politica e sociale che attraversarono il Paese negli anni 1992, 1994, 1997 e 1999. Furono distribuite migliaia di tonnellate di viveri, vestiti e medicinali per il sostegno delle famiglie povere e dei profughi kosovari, oltre a consistenti aiuti sanitari destinati a città, villaggi e istituzioni pubbliche albanesi.

Nel settore sanitario la Chiesa contribuì mediante il Centro Diagnostico “Evangelismos” di Tirana, attraverso poliambulatori situati a Kavaja, Lushnja, Korçë e Georgoutsati, nonché mediante un’unità odontoiatrica mobile.

Nel campo dell’istruzione, oltre agli istituti già menzionati, furono fondati diciassette asili infantili, tre scuole dell’obbligo: la Scuola Albanese-Americana “Protagonisti” di Tirana (2001), alla quale nel 2013 fu aggiunto anche il liceo; la Scuola Albanese-Greca “Soffio d’Amore” a Durazzo (2005) e ad Argirocastro (2008); il Liceo Tecnico “Apostolo Paolo” a Mesopotamo, presso Delvino e vicino ad Agioi Saranda (2005); nonché due Istituti di Formazione Professionale “Soffio d’Amore” a Tirana (2000) e ad Argirocastro, presso il moderno centro “Emmaus” (2002). Dal 2009 l’Istituto “Soffio d’Amore” di Tirana fu elevato al rango universitario con il nome di “Logos”.

La Chiesa sostenne inoltre numerosi programmi sociali riguardanti lo sviluppo delle aree montane nei settori agricolo e zootecnico, la costruzione di strade e acquedotti, programmi sanitari e pedagogici per l’infanzia, la creazione di centri medici nei villaggi, il sostegno a scuole, orfanotrofi e ospedali, l’assistenza ai disabili, agli anziani e ai detenuti, nonché l’organizzazione di mense per i poveri.

Nel 1999, quando il Paese accolse l’ondata dei profughi provenienti dal Kosovo, la Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania, in collaborazione con benefattori e organizzazioni religiose internazionali – specialmente con ACT del Consiglio Ecumenico delle Chiese – realizzò un vasto programma di assistenza che superò i dodici milioni di dollari statunitensi, offrendo ospitalità a circa 33.000 rifugiati, ai quali furono forniti viveri, vestiario, cure mediche, alloggi e altre forme di sostegno materiale.

L’attuale Primate della Chiesa Ortodossa Autocefala d’Albania è Sua Beatitudine l’Arcivescovo Giovanni (Pelushi), eletto unanimemente dal Santo Sinodo della Chiesa d’Albania il 16 marzo 2025, in successione al compianto Arcivescovo Anastasio.

L’elezione dell’Arcivescovo Giovanni rappresenta un momento di particolare rilevanza nella storia contemporanea della Chiesa Ortodossa d’Albania, poiché segna il passaggio alla nuova generazione ecclesiastica formatasi nel periodo della ricostruzione post-comunista promossa dall’Arcivescovo Anastasio. La sua ascesa al Trono arcivescovile costituisce infatti il compimento di un lungo processo di rinascita ecclesiale, spirituale e istituzionale iniziato dopo la caduta del regime ateistico.

 

LA CHIESA ORTODOSSA DELL’UCRAINA

La Chiesa Ortodossa dell’Ucraina (in ucraino: Православна Церква України; abbreviazione internazionale: OCU – Orthodox Church of Ukraine) costituisce, secondo i Dittici ecclesiastici del Patriarcato Ecumenico, la quindicesima Chiesa autocefala della comunione delle Chiese Ortodosse. La sua costituzione ufficiale è avvenuta nel dicembre del 2018, nel contesto di una delle più importanti e controverse vicende ecclesiastiche dell’Ortodossia contemporanea. La nascita della nuova struttura ecclesiastica è stato il risultato di un lungo e complesso processo storico, ecclesiologico e politico riguardante la questione dell’autonomia ecclesiastica dell’Ucraina rispetto al Patriarcato di Mosca.

L’autocefalia della Chiesa Ortodossa dell’Ucraina è stata formalmente concessa dal Patriarcato Ecumenico attraverso il Tomos patriarcale e sinodale promulgato il 6 gennaio 2019 dal Patriarca Ecumenico Bartolomeo. Tale atto ha riconosciuto ufficialmente la nuova Chiesa come entità autocefala all’interno della comunione ortodossa.

Dal punto di vista canonico ed ecclesiologico, il Patriarcato Ecumenico ha giustificato la concessione dell’autocefalia richiamandosi ai propri diritti storici sulla Metropolia di Kiev, la quale originariamente dipendeva da Costantinopoli prima del trasferimento della sua amministrazione al Patriarcato di Mosca nel XVII secolo. Secondo la posizione costantinopolitana, l’Atto del 1686 non avrebbe costituito una cessione definitiva e irrevocabile della giurisdizione ecclesiastica di Kiev alla Chiesa Russa.

La nuova Chiesa Ortodossa dell’Ucraina è stata ufficialmente riconosciuta dal Patriarcato Ecumenico, dal Patriarcato di Alessandria, dalla Chiesa di Grecia e dalla Chiesa di Cipro. Tali riconoscimenti hanno inserito la nuova struttura ecclesiastica all’interno della comunione delle Chiese ortodosse che riconoscono il Tomos di autocefalia concesso da Costantinopoli.

Tuttavia, la nascita della Chiesa Ortodossa dell’Ucraina ha provocato profonde tensioni all’interno del mondo ortodosso contemporaneo. Il Patriarcato di Mosca ha infatti respinto radicalmente la legittimità dell’autocefalia ucraina, considerandola un’ingerenza illegittima del Patriarcato Ecumenico nel proprio territorio canonico. In seguito al riconoscimento della nuova Chiesa da parte del Patriarcato Ecumenico, la Chiesa Ortodossa Russa ha interrotto ufficialmente la comunione eucaristica con Costantinopoli nell’ottobre del 2018. Successivamente, Mosca ha interrotto la comunione anche con le Chiese di Grecia, Alessandria e Cipro dopo che queste hanno riconosciuto la nuova autocefalia ucraina.

La questione ucraina ha così generato una delle più gravi crisi ecclesiologiche dell’Ortodossia contemporanea, riaprendo il dibattito sui limiti dell’autorità del Patriarcato Ecumenico, sul procedimento canonico per la concessione dell’autocefalia e sui rapporti tra primato e sinodalità nella Chiesa Ortodossa. Parallelamente, la formazione della nuova Chiesa Ortodossa dell’Ucraina si inserisce anche nel più ampio contesto delle tensioni geopolitiche tra Ucraina e Russia, specialmente dopo gli eventi del 2014, l’annessione della Crimea e il successivo conflitto russo-ucraino.

In Ucraina, l’autocefalia è stata percepita da ampi settori della società come un importante elemento di consolidamento dell’identità nazionale e religiosa ucraina indipendente da Mosca. Al contrario, negli ambienti filorussi ecclesiastici e politici, la nuova struttura è stata spesso considerata una costruzione politicamente motivata e non canonicamente legittima. Nonostante le controversie, la Chiesa Ortodossa dell’Ucraina continua a sviluppare progressivamente la propria struttura ecclesiastica, amministrativa e pastorale all’interno dello Stato ucraino. Dopo l’invasione russa dell’Ucraina del 2022, la questione ecclesiastica ha assunto ulteriore rilevanza, poiché molte comunità hanno progressivamente abbandonato la giurisdizione del Patriarcato di Mosca aderendo alla nuova Chiesa autocefala.

La nascita della Chiesa Ortodossa dell’Ucraina rappresenta pertanto un evento di straordinaria importanza nella storia recente dell’Ortodossia mondiale, le cui conseguenze ecclesiologiche, canoniche e geopolitiche continuano ancora oggi a influenzare profondamente i rapporti tra le Chiese ortodosse contemporanee.

In tale complesso contesto storico ed ecclesiastico, si inserisce lo sviluppo della storica Metropolia di Kiev e di tutta la Rus’, la cui evoluzione avrebbe esercitato un’influenza decisiva non soltanto sulla formazione dell’identità religiosa dell’Ucraina, ma anche sull’intera storia dell’Ortodossia slavo-orientale. La Metropolia di Kiev e di tutta la Rus’, conosciuta anche come Chiesa di Kiev e di tutta la Rus’, costituì la storica struttura ecclesiastica sviluppatasi all’interno dello Stato medievale della Rus’ di Kiev, il primo grande organismo politico degli Slavi orientali. Essa rappresenta il fondamento storico e spirituale dal quale derivano successivamente le tradizioni ecclesiastiche ortodosse dell’Ucraina, della Bielorussia e della Russia.

Secondo la tradizione ecclesiastica, le origini ufficiali della Chiesa della Rus’ vengono fatte risalire al battesimo del principe Vladimir I il Grande (980-1015) nel 988, evento che segnò l’adozione ufficiale del Cristianesimo dell’Impero Romano d’Oriente come religione dello Stato della Rus’ di Kiev. Tuttavia, il Cristianesimo era già presente nelle regioni slave orientali molto tempo prima di tale data, grazie ai contatti commerciali, culturali e missionari con l’Impero e con il mondo cristiano orientale.

Le fonti storiche attestano infatti la presenza di comunità cristiane già nei secoli precedenti lungo le rotte commerciali che collegavano il Mar Nero, Costantinopoli e i territori slavi. Anche la principessa Olga di Kiev (890-969), nonna di Vladimir, aveva ricevuto il battesimo cristiano nel X secolo a Costantinopoli, preparando in parte il successivo processo di cristianizzazione ufficiale della Rus’. La conversione del principe Vladimir rappresentò comunque un momento decisivo nella storia religiosa e culturale dell’Europa orientale. Attraverso il battesimo della Rus’, il mondo slavo orientale entrò stabilmente nell’orbita della civiltà costantinopolitana, adottandone la fede ortodossa, la celebrazione liturgica, l’arte, la spiritualità e gran parte dell’organizzazione ecclesiastica.

La Metropolia di Kiev venne così costituita come sede ecclesiastica dipendente dal Patriarcato Ecumenico. I primi metropoliti di Kiev furono generalmente di origine greca e nominati direttamente dal Patriarcato Ecumenico, a conferma della piena appartenenza della Chiesa della Rus’ alla giurisdizione canonica costantinopolitana. Per molti secoli la Metropolia di Kiev rimase dunque sotto l’autorità spirituale e canonica del Patriarcato Ecumenico. Essa svolse un ruolo fondamentale nella diffusione del Cristianesimo ortodosso tra i popoli slavi orientali e contribuì in maniera decisiva allo sviluppo della cultura religiosa della Rus’.

Dopo l’invasione mongola tra il 1237 e il 1242 e il progressivo declino politico di Kiev, il centro della vita ecclesiastica slavo-orientale iniziò gradualmente a spostarsi verso le regioni nord-orientali della Rus’, in particolare verso Vladimir e successivamente Mosca. Nonostante ciò, la Metropolia di Kiev continuò formalmente a dipendere dal Patriarcato Ecumenico.

Nel corso dei secoli XIV-XV le trasformazioni politiche dell’Europa orientale provocarono profonde modificazioni anche nella struttura ecclesiastica della Rus’. Le terre ucraine e bielorusse entrarono progressivamente nell’orbita del Granducato di Lituania e successivamente della Confederazione Polacco-Lituana, mentre Mosca consolidava la propria autonomia politica ed ecclesiastica. In questo contesto si svilupparono progressivamente tensioni tra la e la crescente potenza ecclesiastica moscovita.

La situazione mutò radicalmente nel XVII secolo. Nel 1686 il Patriarca Ecumenico Dionisio IV (marzo 1671-7 settembre 1671, 1671-luglio 1673, 1. gennaio 1675-19 luglio 1676 1676-2 agosto 1679) concesse, per economia ecclesiastica, al Patriarca di Mosca il diritto di ordinare o intronizzare il Metropolita di Kiev, il quale tuttavia doveva essere eletto dal clero e dai fedeli della Metropolia di Kiev. Questa concessione era accompagnata da precise condizioni canoniche. In particolare, il Metropolita di Kiev avrebbe dovuto commemorare in ogni Divina Liturgia il nome del Patriarca Ecumenico, riconoscendo così la persistente dipendenza canonica della Metropolia dal Trono di Costantinopoli.

La questione dell’atto del 1686 costituisce ancora oggi uno dei principali punti di controversia ecclesiologica tra il Patriarcato Ecumenico e il Patriarcato di Mosca. Secondo l’interpretazione di Costantinopoli, tale Atto non comportò mai un trasferimento pieno e definitivo della giurisdizione canonica della Metropolia di Kiev alla Chiesa Russa, ma soltanto una concessione limitata e amministrativa motivata dalle difficili condizioni politiche dell’epoca. Nei decenni successivi, tuttavia, la commemorazione liturgica del Patriarca Ecumenico da parte del Metropolita di Kiev era altalenante e l’influenza di Mosca sulla Chiesa ucraina aumentava costantemente; venne definitivamente abbandonata dopo la Rivoluzione d’Ottobre.

Particolarmente significativo fu l’anno 1722, quando Pietro il Grande (2 novembre 1721-8 febbraio 1725) nominò Varlaam (Voniatovič, ca. 1675-1730) con il titolo di Arcivescovo anziché di Metropolita (1722). Tale decisione rifletteva chiaramente la volontà dello Stato russo di ridurre progressivamente l’autonomia storica della Chiesa di Kiev e di integrare completamente la struttura ecclesiastica ucraina all’interno del sistema ecclesiastico imperiale russo. Da quel momento, la Chiesa ucraina si trovò di fatto sotto il controllo del Patriarcato – e successivamente del Santo Sinodo – della Chiesa Russa. Questo processo di graduale assimilazione ecclesiastica si accompagnò anche a una più ampia politica di russificazione culturale e religiosa promossa dall’Impero Russo nei territori ucraini. Nonostante ciò, la memoria storica dell’antica Metropolia di Kiev quale Chiesa originariamente dipendente da Costantinopoli rimase viva nella coscienza ecclesiastica ucraina e riemerse con forza nei secoli successivi, specialmente nei movimenti ecclesiastici autocefalisti dell’età contemporanea.

La questione della successione canonica della Metropolia di Kiev e dell’interpretazione dell’Atto del 1686 continua ancora oggi a occupare un posto centrale nelle controversie ecclesiologiche tra Costantinopoli e Mosca, specialmente dopo la concessione dell’autocefalia alla Chiesa Ortodossa dell’Ucraina da parte del Patriarcato Ecumenico nel 2019.

Le tensioni ecclesiastiche e canoniche sorte nel corso dei secoli attorno alla Metropolia di Kiev riemersero con particolare intensità dopo la dissoluzione dell’Unione Sovietica, quando la ritrovata indipendenza dello Stato ucraino (1991) riaprì in maniera decisiva la questione dell’autonomia e dell’autocefalia della Chiesa Ortodossa in Ucraina.

Il 27 ottobre 1990 il Santo Sinodo del Patriarcato di Mosca concesse uno Statuto di ampia autonomia alla Chiesa Ortodossa Ucraina, riconoscendole significative competenze amministrative e pastorali pur mantenendola all’interno della giurisdizione canonica della Chiesa Russa. Tale decisione si collocava nel contesto delle profonde trasformazioni politiche e nazionali che stavano interessando l’Unione Sovietica negli ultimi anni della sua esistenza. In Ucraina, infatti, il crescente risveglio dell’identità nazionale favorì anche l’emergere di richieste ecclesiastiche orientate verso una maggiore indipendenza della Chiesa locale rispetto a Mosca.

Dopo la proclamazione dell’indipendenza dello Stato ucraino il 24 agosto 1991, iniziarono intensi tentativi di ottenere l’autocefalia della Chiesa ortodossa ucraina. Tali iniziative, tuttavia, non riuscirono inizialmente a raggiungere un consenso canonico all’interno dell’Ortodossia. Figura centrale di questa fase fu il metropolita di Kiev Filaret (Denisenko, 23 gennaio 1929-20 marzo 2026)), allora primate della Chiesa Ortodossa Ucraina (14 maggio 1966-27 maggio 1992) dipendente dal Patriarcato di Mosca. Dopo il fallimento dei tentativi di ottenere l’autocefalia attraverso il Patriarcato di Russia, Filaret entrò progressivamente in conflitto con Mosca. Le tensioni culminarono nella sua destituzione e successiva scomunica da parte del Patriarcato di Mosca (11 giugno 1992). In risposta, Filaret convocò un proprio Concilio ecclesiastico e diede vita alla cosiddetta Chiesa Ortodossa Ucraina – Patriarcato di Kiev (22 giugno 1992-11 ottobre 2018), struttura considerata scismatica dal resto del mondo ortodosso canonico.

Nel luglio del 1992, il Santo e Sacro Sinodo del Patriarcato Ecumenico inviò una lettera al Patriarca di Mosca Alessio II (10 giugno 1990-5 dicembre 2008), nella quale accettava la deposizione canonica di Filaret decisa dalla Chiesa Russa. Successivamente, nell’aprile del 1997, anche il Patriarca Ecumenico Bartolomeo riconobbe formalmente l’anatema pronunciato contro Filaret dal Patriarcato di Mosca, attraverso una lettera indirizzata nuovamente al Patriarca Alessio II. Questi atti dimostrano che, durante gli anni Novanta, il Patriarcato Ecumenico considerava ancora la questione ucraina come appartenente alla competenza canonica della Chiesa Russa e riconosceva pertanto la validità delle decisioni disciplinari adottate da Mosca nei confronti dell’ex Metropolita di Kiev. Tale posizione avrebbe tuttavia subito una profonda evoluzione nei decenni successivi, soprattutto alla luce delle nuove circostanze ecclesiastiche e politiche sviluppatesi in Ucraina, culminate poi nelle decisioni del Patriarcato Ecumenico del 2018 riguardanti la revoca delle sanzioni canoniche contro Filaret e la concessione dell’autocefalia alla nuova Chiesa Ortodossa dell’Ucraina.

Infatti, nel corso degli anni successivi la situazione ecclesiastica ucraina divenne estremamente complessa e frammentata. Il così dichiarato Patriarcato di Kiev attraversò anche periodi di divisione interna e successive ricomposizioni, mentre parallelamente continuava ad esistere la Chiesa Ortodossa Autocefala Ucraina, anch’essa non riconosciuta canonicamente. Di conseguenza, tra la fine del XX secolo e gli inizi del XXI secolo operarono contemporaneamente in Ucraina tre diverse strutture ecclesiastiche ortodosse:

• la Chiesa Ortodossa Ucraina legata canonicamente al Patriarcato di Mosca e riconosciuta dall’intero mondo ortodosso fino al 2018;
• la Chiesa Ortodossa Ucraina – Patriarcato di Kiev;
• la Chiesa Ortodossa Autocefala Ucraina.

Le ultime due venivano considerate scismatiche dalle Chiese ortodosse canoniche fino agli sviluppi ecclesiastici del 2018.

La situazione cambiò profondamente dopo il 2014, in seguito all’annessione della Crimea da parte della Federazione Russa e allo scoppio del conflitto nell’Ucraina orientale. Questi eventi intensificarono notevolmente le tensioni politico-religiose tra Kiev e Mosca. In tale contesto, la leadership politica ucraina iniziò a sostenere con maggiore decisione la creazione di una Chiesa ortodossa nazionale unificata e indipendente dal Patriarcato di Mosca, considerata da molti ambienti ucraini come un elemento fondamentale per il consolidamento dell’identità statale e nazionale del Paese.

Nell’ottobre del 2018 il Patriarcato Ecumenico intervenne ufficialmente nella questione ucraina. Richiamandosi ai propri diritti canonici storici e al proprio speciale privilegio ecclesiologico all’interno dell’Ortodossia, il Patriarcato Ecumenico accolse gli appelli presentati dai capi delle due strutture fino ad allora considerate scismatiche. Dopo aver esaminato il caso, il Patriarcato Ecumenico stabilì che lo scisma ucraino non era nato per motivi dogmatici o dottrinali, ma principalmente da questioni ecclesiastiche e amministrative. Sulla base di questa interpretazione, Costantinopoli decise di revocare le sanzioni canoniche precedentemente imposte ai vescovi coinvolti. Di conseguenza, i capi delle due giurisdizioni furono reintegrati nei rispettivi gradi ecclesiastici e i fedeli appartenenti a tali comunità vennero riammessi alla piena comunione ecclesiale. Questa decisione aprì la strada alla convocazione del Concilio di Unificazione del dicembre 2018 e alla successiva costituzione della nuova Chiesa Ortodossa dell’Ucraina, riconosciuta autocefala dal Patriarcato Ecumenico.

Le decisioni del 2018 provocarono tuttavia una gravissima crisi all’interno del mondo ortodosso contemporaneo. Il Patriarcato di Mosca contestò radicalmente la legittimità dell’intervento di Costantinopoli in Ucraina, accusando il Patriarcato Ecumenico di violazione dei confini canonici della Chiesa Russa. La questione ucraina divenne così non soltanto un problema ecclesiastico locale, ma uno dei principali temi ecclesiologici e geopolitici dell’Ortodossia contemporanea, con profonde conseguenze nei rapporti tra le Chiese ortodosse e nella stessa comprensione del primato e dell’autocefalia nella tradizione canonica orientale.

In tale clima di crescente tensione ecclesiastica e politica, maturò progressivamente il processo che avrebbe condotto alla costituzione ufficiale della nuova Chiesa Ortodossa dell’Ucraina e alla concessione della sua autocefalia da parte del Patriarcato Ecumenico.

Dopo lunghi mesi di preparazione e di intense trattative ecclesiastiche e politiche, il 15 dicembre 2018 venne convocato nella storica cattedrale di Santa Sofia a Kiev il cosiddetto “Concilio di Unificazione”, evento destinato a segnare una svolta decisiva nella storia dell’Ortodossia ucraina contemporanea. Alla riunione parteciparono tutti i vescovi delle due precedenti giurisdizioni considerate fino ad allora scismatiche – il Patriarcato di Kiev e la Chiesa Ortodossa Autocefala Ucraina – insieme a due vescovi provenienti dalla Chiesa Ortodossa Ucraina dipendente dal Patriarcato di Mosca (UOC). Alla seduta prese parte anche il presidente dell’Ucraina Petro Porošenko, (7 giugno 2014-20 maggio 2019) il quale sostenne apertamente il progetto di creazione di una Chiesa ortodossa ucraina indipendente da Mosca.

Nel corso della medesima assemblea venne eletto quale primate della nuova Chiesa Ortodossa dell’Ucraina il Metropolita Epifanij (Dumenko), che assunse il titolo di “Metropolita di Kiev e di tutta l’Ucraina”. L’elezione di Epifanij rappresentò il momento culminante del processo di unificazione delle precedenti strutture ecclesiastiche ucraine separate e preparò il terreno per la concessione ufficiale dell’autocefalia da parte del Patriarcato Ecumenico.

Il Tomos patriarcale e sinodale di concessione dell’autocefalia alla Chiesa Ortodossa dell’Ucraina venne firmato a Costantinopoli il 5 gennaio 2019 dal Patriarca Ecumenico Bartolomeo. Tale documento costituì l’atto canonico ufficiale mediante il quale il Patriarcato Ecumenico riconosceva la nuova Chiesa autocefala come quindicesima Chiesa dell’Ortodossia secondo i Dittici di Costantinopoli. Il giorno seguente, 6 gennaio 2019, festa della Teofania secondo il calendario gregoriano seguito dal Patriarcato Ecumenico, ebbe luogo la solenne consegna ufficiale del Tomo di autocefalia. Il documento, artisticamente realizzato presso il monastero di Xenophontos del Monte Athos, venne consegnato al Metropolita Epifanij durante le celebrazioni patriarcali al Fanar.

La scelta del Monte Athos per la realizzazione materiale del Tomos possedeva anche un forte significato simbolico, poiché richiamava il legame storico tra la tradizione monastica athonita e la spiritualità della Rus’ di Kiev sin dai tempi medievali.

L’intronizzazione ufficiale del nuovo primate della Chiesa Ortodossa dell’Ucraina ebbe luogo il 3 febbraio 2019 nella cattedrale di Santa Sofia a Kiev, uno dei più importanti simboli storici e religiosi della Cristianità slavo-orientale. La cerimonia venne presieduta dal rappresentante del Patriarcato Ecumenico, il Metropolita Emmanuel di Francia (2003-2021), alla presenza del presidente ucraino e di numerose autorità ecclesiastiche e civili. La scelta della cattedrale di Santa Sofia possedeva un forte valore storico, poiché essa rappresenta il cuore spirituale dell’antica Metropolia di Kiev e della tradizione cristiana della Rus’.

Gli eventi del dicembre 2018 e del gennaio 2019 rappresentano uno dei passaggi più significativi nella storia recente dell’Ortodossia mondiale. La nascita della nuova Chiesa Ortodossa dell’Ucraina non costituì soltanto un evento ecclesiastico locale, ma provocò profonde conseguenze ecclesiologiche, canoniche e geopolitiche per l’intero mondo ortodosso contemporaneo.

 

L’ATTUALE SITUAZIONE ECCLESIASTICA DELL’UCRAINA.

LA CHIESA ORTODOSSA UCRAINA.

La situazione ecclesiastica in Ucraina si è ulteriormente complicata dopo l’invasione russa del 2022. La guerra ha infatti profondamente trasformato anche il panorama religioso del Paese, accelerando il distacco di numerose comunità ecclesiastiche dall’influenza del Patriarcato di Mosca.

La Chiesa Ortodossa Ucraina (abbreviazione internazionale: UOC; in ucraino: Українська Православна Церква; in russo: Украинская Православная Церковь) costituisce una struttura ecclesiastica dell’Ortodossia orientale operante in Ucraina, la quale gode di un ampio grado di autonomia amministrativa pur rimanendo canonicamente in comunione con il Patriarcato di Mosca.

Dal punto di vista canonico, essa viene generalmente definita come una Chiesa “autonoma” o “auto amministrata”, ma non autocefala. Secondo lo Statuto del Patriarcato di Mosca, la Chiesa Ortodossa Ucraina è qualificata ufficialmente come: «Chiesa auto amministrata con diritti di ampia autonomia». Tale status le conferisce notevoli competenze interne in ambito amministrativo, pastorale e disciplinare. Anche questa Chiesa Ortodossa Ucraina possiede infatti un proprio Sinodo episcopale, elegge autonomamente i propri vescovi e gestisce internamente gran parte delle questioni ecclesiastiche relative al territorio ucraino. Tuttavia, essa rimane formalmente legata al Patriarcato di Mosca, con il quale conserva la piena comunione canonica.

Primate della Chiesa è il Metropolita Onufrij (Berezovsky), che porta il titolo di “Metropolita di Kiev e di tutta l’Ucraina”. Egli è considerato una delle figure più autorevoli dell’Ortodossia ucraina contemporanea e ha svolto un ruolo particolarmente delicato nel difficile contesto ecclesiastico e politico sviluppatosi in Ucraina negli ultimi anni.

La Chiesa Ortodossa Ucraina rappresentò per lungo tempo l’unica struttura ortodossa riconosciuta canonicamente in Ucraina dall’intero mondo ortodosso, fino alla costituzione della nuova Chiesa Ortodossa dell’Ucraina (OCU) e alla concessione dell’autocefalia da parte del Patriarcato Ecumenico nel 2019. La sua origine storica è strettamente legata alla tradizione della storica Metropolia di Kiev e alla successiva integrazione della Chiesa ucraina nella giurisdizione ecclesiastica della Chiesa Russa a partire dal XVII secolo.

Dopo il crollo dell’Unione Sovietica e l’indipendenza dell’Ucraina nel 1991, la Chiesa Ortodossa Ucraina mantenne il legame canonico con Mosca, pur ricevendo nel 1990 un ampio statuto di autonomia dal Patriarcato russo. Tale assetto ecclesiastico cercava di conciliare l’identità nazionale ucraina con l’unità canonica della Chiesa Russa. Tuttavia, la situazione ecclesiastica ucraina divenne progressivamente sempre più complessa, soprattutto a causa delle tensioni politiche tra Ucraina e Russia e della crescita dei movimenti ecclesiastici favorevoli all’autocefalia.

Dopo il 2014, con l’annessione della Crimea da parte della Federazione Russa e l’inizio del conflitto nel Donbass, la posizione della Chiesa Ortodossa Ucraina legata a Mosca divenne particolarmente difficile all’interno della società ucraina. Molti ambienti politici e nazionali iniziarono infatti a percepirla come eccessivamente vicina al Patriarcato russo. La situazione si aggravò ulteriormente dopo l’invasione russa dell’Ucraina nel febbraio 2022. In tale contesto, il Metropolita Onufrij della Chiesa Ortodossa Ucraina cercò di prendere progressivamente le distanze dal Patriarcato di Mosca.

Nel maggio 2022 il Concilio della Chiesa Ortodossa Ucraina approvò importanti modifiche statutarie, dichiarando la propria “piena indipendenza e autonomia” rispetto al Patriarcato di Mosca. In tale occasione venne inoltre espressa una chiara presa di distanza dalla posizione del Patriarca Kirill di Mosca riguardo alla guerra. Nonostante ciò, la questione del reale status canonico della Chiesa Ortodossa Ucraina rimane ancora oggi oggetto di dibattito e controversia. Da una parte, la Chiesa continua formalmente a non proclamarsi autocefala; dall’altra, essa insiste sulla propria piena autonomia amministrativa rispetto a Mosca.

Anche il Patriarcato di Mosca continua a considerare la Chiesa Ortodossa Ucraina come parte integrante della propria struttura canonica, sebbene le relazioni concrete tra Kiev e Mosca si siano notevolmente indebolite negli ultimi anni. Parallelamente, la Chiesa Ortodossa Ucraina si trova oggi in una posizione estremamente delicata all’interno della società ucraina contemporanea. Da un lato, continua a rappresentare una delle più grandi comunità ortodosse del Paese; dall’altro, subisce forti pressioni politiche e sociali a causa della sua storica connessione con Mosca.

Attualmente, le due principali strutture ortodosse operano parallelamente in Ucraina: da una parte la Chiesa Ortodossa dell’Ucraina (OCU), riconosciuta autocefala dal Patriarcato Ecumenico e da alcune altre Chiese ortodosse; dall’altra la Chiesa Ortodossa Ucraina (UOC), storicamente legata al Patriarcato di Mosca, pur avendo dichiarato nel 2022 la propria piena indipendenza amministrativa, come abbiamo visto sopra. La popolazione ortodossa ucraina risulta oggi profondamente divisa tra queste due giurisdizioni ecclesiastiche, in un contesto reso ancora più complesso dalla guerra tra Russia e Ucraina e dalle forti implicazioni politiche, nazionali e identitarie assunte dalla questione religiosa.

Le autorità statali ucraine, inoltre, hanno progressivamente intensificato gli sforzi volti a ridurre l’influenza della Chiesa tradizionalmente collegata a Mosca, ritenendo che i legami ecclesiastici con il Patriarcato russo possano costituire un problema di sicurezza nazionale nel contesto del conflitto armato in corso. In diversi casi, tali politiche hanno comportato indagini, restrizioni amministrative, perquisizioni di monasteri e sedi ecclesiastiche, nonché arresti o procedimenti giudiziari nei confronti di membri del clero accusati di collaborazionismo o propaganda filorussa. Queste misure hanno suscitato un ampio dibattito internazionale riguardo all’equilibrio tra esigenze di sicurezza statale e tutela della libertà religiosa.

Proprio entro questo clima di crescente pressione politica ed ecclesiastica, il 27 maggio 2022 il Concilio allargato della Chiesa Ortodossa Ucraina ha approvato una risoluzione con la quale dichiarava la piena indipendenza e autonomia dal Patriarcato di Mosca. Nel documento ufficiale il Concilio esprimeva chiaramente il proprio dissenso rispetto alle posizioni del Patriarca Kirill di Mosca riguardo all’invasione militare russa dell’Ucraina. Contestualmente vennero approvate modifiche allo Statuto ecclesiastico della Chiesa, che – secondo il comunicato ufficiale – attestavano la piena indipendenza e autonomia della UOC. Tale decisione rappresentò un tentativo della leadership ecclesiastica ucraina di preservare la propria posizione all’interno della società ucraina e di prendere le distanze dall’immagine di subordinazione religiosa alla Russia. Tuttavia, il Patriarcato di Mosca non riconobbe formalmente una separazione completa della UOC dalla Chiesa Russa, e numerosi osservatori continuarono a considerare ambiguo il reale status canonico di questa Chiesa locale.

Le tensioni si manifestarono anche nei territori occupati dalla Russia. Il 7 giugno 2022 il Santo Sinodo della Chiesa Ortodossa Russa decise infatti che le diocesi della Crimea precedentemente appartenenti alla giurisdizione della Chiesa Ortodossa Ucraina passassero direttamente sotto l’autorità del Patriarca di Mosca e di tutte le Russie, Kirill. La decisione venne adottata dopo le richieste avanzate dai metropoliti di Feodosia, di Simferopoli e Crimea, nonché dal vescovo di Džankoj. Tale scelta rappresentò un ulteriore passo verso la separazione concreta tra le strutture ecclesiastiche presenti nei territori controllati dalla Russia e quelle rimaste sotto l’autorità della Chiesa Ortodossa Ucraina.

La situazione si è aggravata ulteriormente nel 2024. Il 20 agosto di quell’anno il Parlamento ucraino (Verkhovna Rada) ha approvato una legge intitolata “Per la protezione dell’ordine costituzionale nell’ambito delle attività delle organizzazioni religiose”, mediante la quale veniva proibita l’attività delle organizzazioni religiose considerate collegate alla Chiesa Ortodossa Russa. Secondo il nuovo provvedimento legislativo, le organizzazioni religiose ucraine aventi legami con il Patriarcato di Mosca avrebbero dovuto interrompere tali relazioni entro nove mesi dalla notifica ufficiale emessa dalle autorità competenti, pena la loro proibizione sul territorio ucraino. La legge venne firmata il 24 agosto 2024 dal presidente Volodymyr Zelensky, nel contesto delle più ampie misure adottate dallo Stato ucraino per limitare l’influenza russa nel Paese durante il conflitto.

Questa decisione ha suscitato forti reazioni sia all’interno del mondo ortodosso sia a livello internazionale. La Commissione Internazionale per la Libertà Religiosa degli Stati Uniti ha espresso, nell’aprile 2024, preoccupazione per le possibili conseguenze della nuova legislazione sulla libertà religiosa in Ucraina. Il governo ucraino ha risposto sottolineando che le misure adottate erano motivate principalmente da ragioni di sicurezza nazionale nel contesto della guerra.

Anche il Patriarcato di Mosca ha reagito con estrema durezza. Il Santo Sinodo della Chiesa Russa ha condannato ufficialmente la legge, definendola incompatibile con i principi dello Stato di diritto e considerandola il culmine della distruzione della più grande comunità religiosa del Paese. Mosca attribuì inoltre parte della responsabilità della crisi al Patriarcato Ecumenico e alla questione dell’autocefalia ucraina.

Preoccupazione o aperta condanna nei confronti della legge ucraina vennero espresse anche da numerose altre Chiese Ortodosse, tra cui il Patriarcato di Antiochia, il Patriarcato di Gerusalemme, la Chiesa Ortodossa Bulgara, la Chiesa Ortodossa Serba, la Chiesa Ortodossa d’Albania e la Chiesa Ortodossa delle Terre Ceche e della Slovacchia.

Le reazioni dimostrarono chiaramente come la questione ecclesiastica ucraina abbia ormai assunto una dimensione panortodossa e internazionale, coinvolgendo non soltanto aspetti canonici ed ecclesiastici, ma anche questioni relative ai diritti religiosi, alla sicurezza nazionale e agli equilibri geopolitici contemporanei.

Anche il Papa Francesco (13 marzo 2013-21 aprile 2025) è intervenuto pubblicamente sulla questione, esprimendo preoccupazione per la tutela della libertà religiosa e per il rischio di ulteriori divisioni confessionali nel contesto della guerra. Analoga posizione è stata assunta dal Catholikòs di tutti gli Armeni, Karekin II, il quale ha manifestato anch’egli inquietudine per le possibili conseguenze ecclesiastiche e religiose della nuova legislazione ucraina.

La situazione ecclesiastica ucraina rimane pertanto estremamente fluida e complessa, riflettendo le profonde tensioni storiche, nazionali, ecclesiologiche e geopolitiche che caratterizzano l’Ucraina contemporanea e l’intero mondo ortodosso del XXI secolo. L’intera vicenda evidenzia come la questione ecclesiastica ucraina sia oggi uno dei problemi più complessi e delicati del mondo ortodosso contemporaneo, collocandosi al crocevia tra identità nazionale, diritto canonico, geopolitica, sicurezza statale e libertà religiosa.